روزانه

سه شنبه ۱۷ آبان ۹۰

امروز متوجه شدم که مبلغ نه چندان قابل توجهی از حسابم کم شده است. سعی کردم از اینترنت بانک اطلاعات حسابم را بگیرم که نشد. بالاخره با یک کم فشار آوردن به حافظه و رجوع به پیامک‌های بانک متوجه شدم در خریدی که هفته پیش داشتم فروشنده محترم یک صفر بیشتر فشار داده و ده برابر قیمت را از حساب حقیر کم کرده است. من هم طبق معمول اصلاً قبض را نگاه نکرده بودم. کارت بانک و کارت شناسایی را برداشتم و راه افتادم به طرف مغازه که خیلی هم دور نبود. داشتم فکر می‌کردم این کار فروشنده‌ای که خیلی هم صمیمی و مهربان به نظر می‌رسید عمدی بوده یا سهوی؟ اگر حرفم را قبول نکند، این رسیدهای بانکی واقعاً به‌درد می‌خورد. اگر کلاً بزند زیرش که من را اصلاً تا به حال ندیده و بخواهم شکایت کنم، هزینه‌های دادگاه آیا بیشتر از مبلغ مابه‌التفاوت نخواهد شد؟ اصلاً برای این مبلغ پرونده تشکیل می‌شود؟ با ناامیدی کامل وارد مغازه شدم، دیدم فروشنده قبلی نیست و یک زن جای او نشسته است. دیگر کاملاً امیدم را از دست دادم خب حق دارد بگوید که من اصلاً شما را نمی‌شناسم. رفتم جلو و گفتم «خانم من هفته پیش از شما خرید کردم ...» هنوز صحبت من تمام نشده بود که گفت «... حسابتان اشتباه شده بود ...» گفتم «بله برای همین آمدم اینجا...» بنده خدا توضیح داد که شوهرش تازه متوجه این اشتباه شده و خیلی دنبال من گشته است و قرار بوده امروز از بانک شماره تلفنم را بگیرد و پول را برگرداند. خوشبختانه بعدازظهر پول را به حسابم ریخت.

حالا به این موضوع فکر می‌کنم من که هیچ‌وقت بدبین نبوده‌ام چرا این قدر بدبین شده‌ام. چند روز پیش مطلبی درباره اختلاس بزرگ دیدم و با دیگران در میان گذاشتم، واکنش یکی از دوستان غربت‌نشین این بود که آن‌جا که دزدی طبیعی است باید ایشان را تشویق کرد که در میان این همه دزد توانسته‌است قد علم کند! من هاج و واج مانده بودم که چه چیزی باید بگویم. اگر بگویم که این طور نیست قاعدتاً به تعصب و ملی‌گرایی متهم خواهم شد و این که می‌خواهم خودم را هم انسان درستکاری جلوه بدهم. متأسفانه بدگویی از مردم و خلقیات‌شان به ژست روشنفکری بدل شده است. جالب است که برخی از افرادی که دائم دم از بی‌فرهنگ بودن مردم می‌زنند فعال سیاسی هستند و به دنبال مردم‌سالاری. اگر مردم این‌قدر نفرت‌انگیزند چرا باید برای آن‌ها مبارزه کرد و هزینه پرداخت؟ تازه اگر مردم‌سالاری حاکم شود، برآیند یک مجموعه فاسد قاعدتاً چیزی جز فساد بیشتر نخواهد بود. حالا که با نگرانی کم‌تری فکر می‌کنم احساس می‌کنم واکنش فروشنده دور از انتظار نبوده، قریب به اتفاق فروشندگان چنین برخوردی خواهند داشت و شاید اصلاً به این موضوع فکر هم نکنند که چطور می‌توان این پول را بالا کشید.


سه شنبه ۱۶ شهریور ۸۹

مدتی است با روزنامه شرق همکاری می‌کنم و صفحه‌ای به نام کافی‌نت را آماده می‌کنم که مربوط به اینترنت و معرفی سایت‌های مفید است. اخیراً سایت شرق دوباره راه‌اندازی شده است و مطالب روزنامه را روی سایت قرار داده‌اند، من سعی می‌کنم به زودی مطالب صفحه کافی‌نت را در این‌جا قرار بدهم.
کتاب دوم من که البته در حقیقت کتاب اول من بود مجوز انتشار دریافت کرد. از این حیث می‌گویم کتاب اول که قبل از کتاب منطق ترجمه آن را تمام کرده بودم اما مجوز انتشار آن با مشکل مواجه شد. این کتاب هم از همان مجموعه قدم اول شیرازه است با نام «اندیشه‌های شرق دور» که در حقیقت همان «فلسفه شرق» است. به زودی این کتاب که مربوط به اندیشه‌های کهن کشورهای هند و چین است منتشر خواهد شد.
سایت شیرازه هم راه‌اندازی شده است، البته هنوز معرفی کتاب‌ها به طور کامل در سایت قرار نگرفته است اما جلد کتاب‌ها و مشخصات شناسنامه‌ای تمام کتاب‌ها هست.


معرفی

گفتگو 53

جمهوری مهاباد
192 صفحه/ 1500 تومان

حدود 150 صفحه از 190 صفحه‌ی آخرین شماره‌ی گفتگو به موضوع ویژه‌ی این شماره «جمهوری مهاباد» اختصاص یافته است. کاوه بیات علاوه بر «باب گفتگو» مقاله‌ی تاریخی و خواندنی «ارومیه و تحرکات کمیته نجات» را نوشته است. احسان هوشمند «سال‌های آشوب» را بررسی کرده است و مجتبی برزویی مقاله‌ی «مکریان و اندیشه‌ی ایران» و محمد حسین خسروپناه مقاله‌ی «حزب توده‌ی ایران و تحولات کردستان» را نوشته است. «جمهوری مهاباد» و «کردها و فرقه‌ی دموکرات آذبایجان» عنوان دو یادداشت ترجمه‌ی شده‌ی این شماره است که هر کدام بخشی از یک کتاب جداگانه است. در بخش روزنامه این شماره این یادداشت‌ها آمده است: «لایحه هدفمند کردن یارانه‌ها، قطع عضو بدون بیهوشی» - «نود؛ نمایش تضاد شیشه و سنگ» - «ترک‌ها و دولت سایه‌ی آن‌ها». در بخش کتاب‌خانه نیز چندین کتاب معرفی شده است.
در انتهای باب گفتگوی این شماره آمده است «مدارا و اعتدال را از ویژگی‌های اصلی فرهنگ ایران برشمرده‌اند و حد واسطی که در بسیاری از اوقات مانع از پیشامد گسست‌هایی جدی در فاصله‌ی فرازها و نشیب‌های معمول این سرزمین بوده است. این شماره نیز به رغم تمامی دل‌تنگی‌ها صرفاً با این امید منتشر می‌شود که شاید اعاده‌ی میزانی از اعتدال و مدارا، بار دیگر کارساز شده، تفاوت دیدگاه‌ها - حال در هر زمینه‌ای که باشند - از تنها مجرای معقول و میسر، یعنی از طریق طرح و بیان آزادانه، امکان حل و فصل یابند.»


نقد ادبی و دموکراسی

حسین پاینده
نبلوفر/ 1385
288 ص / 2800 تومان

این کتاب مجموعه‌ی مقالات (یا به قول خودشان جستارهای) حسین پاینده درباره‌ی نظریه و نقد ادبی جدید است. از مقالات این کتاب: مرگ مؤلف در نظریه‌های ادبی - ملاحظاتی درباره‌ی چشم‌انداز جهانی شدن ادبیات معاصر ایران - داستانگ و توانمندی آن برای نقد فرهنگ - شیوه‌های جدید نقد ادبی: مطالعات فرهنگی - فروید و نقد ادبی - نقد ادبی و دموکراسی - بررسی مصداق‌های سرقت ادبی در کتاب نظریه‌های نقد ادبی معاصر.
در پایان «نقد ادبی و دموکراسی» آمده است: «نقد ادبی را نمی‌توان به سهولت تدریس کرد زیرا مخاطبان ما هنوز به آن درجه از خودآگاهیِ فرهنگی و سیاسی نرسیده‌اند که دموکراسی را به عنصری ساختاری در تفکر بدل کنند. اندیشه‌ی استبدادطلب، تکثر نظریه‌های نقد ادبی را برنمی‌تابد. ذهنیتی که اندیشیدن و استدلال کردن را فعالیتی تفویض‌پذیر می‌داند، هرگر نمی‌تواند در حوزه‌ای خوش بدرخشد که تفکر و اقامه‌ی دلیل از ملزومات اجتناب‌ناپذیر آن هستند. نقد ادبی مستلزم باور داشتن به دموکراسی و منوط به درک این موضوع است که ...»


گفتگو 51

پروژه‌ی مشروطیت
خرداد 87
152ص/ 1500 تومان

آخرین شماره‌ی گفتگو به موضوع انقلاب مشروطه اختصاص داده شده است، سردبیر این شماره تورج اتابکی است و در باب گفتگو می‌گوید: «در تاریخ معاصر ایران هیچ رویدادی را سراغ نداریم که هم‌سنگ نهضت مشروطیت اسیر کج‌فهمی‌ها و خطااندیشی‌های تاریخی اهل قلم و سیاست شده باشد. عمده دلیل این کج‌فهمی و خطااندیشی نقش چشم‌گیری است که نهضت مشروطیت در صد سال گذشته در شکل دادن به فرهنگ سیاسی ایران داشته است. از همین رو تاریخ‌نگاری مشروطیت عمدتاً نه در بستر روح تاریخ زمان وقوع آن که از منظر زمانه‌ای دیگر و در چارچوب تنگ مأنوسات عقدیتی-سیاسی که گاه مغایر با روح مشروطیت و اهداف آن قرار دارد، رقم خورده است.» علاوه بر این در این شماره در زمینه‌ی مشروطیت کاوه بیات «پروگرام مشروطه»، نگین نبوی «خوانندگان، مطبوعات و فضای عمومی»، تورج اتابکی «مشروطه‌خواهان بدون مرز...»، علی قیصری «مفاهیم و نهادهای حقوق اساسی در ایران...» را نوشته‌اند. در بخش‌ کتابخانه این شماره نیز کتاب‌های مربوط به مشروطیت بررسی شده است و در بخش روزنامه به ماسئلی چون «فتل بی‌نظیر بوتو»، «خصوصی‌سازی» اشاره شده است.
سایت گفتگو


با بهره‌گیری از
Movable Type Pro 4.31-en
پنجشنبه ۳ دی ۸۸

گزارش جلسه نقد کتاب سپهر عمومی

(این گزارش در روزنامه‌های فرهیختگان و اعتماد منتشر شده است.)
چهارشنبه چهارم آذرماه نشر یادآوران میزبان منتقدان و پژوهشگرانی بود که در نشست نقد و بررسی کتاب «سپهر عمومی» دکتر مسعود پدرام شرکت کرده بودند. این کتاب را نشر یادآوران چند ماه پیش منتشر کرده است. در این کتاب ضمن بررسی آرای هانا آرنت و یورگن هابرماس در زمینه‌ی سپهر عمومی سعی در یافتن روشی برای تحلیل "مسألۀ سیاست" در ایران بر اساس این رویکرد شده است.در اين جلسه كه بيش از سي تن از علاقه‌مندان به حوزه‌ي علوم انساني حضور داشتند، سه تن از میهمانان این جلسه، آقایان کمال پولادی، محمدجواد غلامرضا کاشی و علی معظمی نقد کتاب را بر عهده داشتند. نویسنده‌ی کتاب نیز در جلسه حضور داشت و توضیحاتی در مورد این کتاب ارائه داد. دیدگاه‌های مختلف و گاه متضادی در مورد دو متفکر اصلی موضوع این کتاب در این نشست مطرح شد.

در ابتدای این جلسه از نویسنده خواسته شد مختصری در مورد انگیزه‌ی انتشار این کتاب و نحوه‌ی تألیف آن توضیح دهد. مسعود پدرام در توضیح خود با اشاره به این که قصد وی صرفاً بسط آرای چند فیلسوف نبوده است، بلکه در پی یافتن پاسخی به دغدغه‌های وجودی خود بوده است،به سابقه‌ی فعالیت‌های سیاسی خود در دهه‌ی شصت اشاره کرد و گفت یکی از دغدغه‌های آن زمان وی و هم‌نسلانش این بوده است که چگونه می‌توان نقد قدرت کرد و در عین حال چشم به قدرت نداشت. این وضعیت متنافض به نظر می‌رسد. وی با اشاره به آموزه‌های استادش، مرحوم اکبر، توضیح داد که «ایشان با طرح مشکلات فرهنگ سیاسی این مسأله را روشن کرده بودند. در اواخر دهه‌ی 60 مقاله‌ای در همین زمینه نوشتم و به طرح دغدغه‌های خودم پرداختم که چگونه می‌توان یکه‌تازی نکرد و تعامل داشت و در عین حال فعالیت سیاسی کرد. نخستین بار نام هابرماس را از مرحوم فردید شنیده‌ام. با آشنایی با دیدگاه‌های هابرماس متوجه شدم که ایشان سیاست و قدرت را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کند و مفهوم سپهر عمومی می‌تواند به مسأله‌ی سیاست بسیار کمک کند و خودش می‌تواند قدرت‌آفرین باشد. احساس کردم که در سپهر عمومی می‌توان از فرهنگ سیاسی قدیم به در آمد و وارد فرهنگ سیاسی جدیدی شد. بعدها متوجه شدم که آرنت هم این بحث را مطرح کرده است. البته آرنت نسبت به هابرماس تقدم دارد، اما من از هابرماس به آرنت رسیدم. آرنت این مباحث را از منظر فلسفه‌ی سیاسی مطرح کرده و از منظری اصیل هم به این موضوع پرداخته است. احساس کردم که با توجه به این که نسل من همواره دغدغه‌ی سیاست را داشته است این گونه مباحث با مسائل ایران نیز ارتباط وثیقی دارد، می‌تواند به روشن شدن مباحث سیاسی به ویژه شرایطی را که فعلاً در آن هستیم خیلی کمک می‌کند. در واقع سیاست به معنای دیگر آن مطرح است و با تسخیر دولت نمی‌توان تمام سیاست را کنترل کرد و سیاست اصیل و قدرت در جای دیگری شکل می‌گیرد که سپهر عمومی است و می‌تواند سیاست را اخلاقی کند و استمرار ببخشید، سیاستی که رویه‌ی درستی داشته باشد. این مباحث زنده است و هم‌چنان ادامه دارد و بحث دموکراسی شورایی یا گفتگویی (deliberative democracy) که اکنون مطرح است بر مبنای آن همان مباحثی است که هابرماس به راه انداخته است و از آرنت هم الهام می‌گیرد.» وی سپس به فضاهای مجازی در اینترنت و شکل‌گیری سپهر عمومی در این فضا اشاره کرد. و خاطر نشان کرد که جنبش سبز نیز در فضای عمومی شکل گرفته است و رهبرانش نیز در این فضا تعریف می‌شوند.
در ادامه‌ی جلسه دکتر پولادی به توضیح سپهر عمومی، موضوع اصلیِ کتاب پرداختند: «سپهر عمومی رویکردی به سیاست، فلسفه و جامعه‌شناسی است. به عبارت دیگر یک رهیافت، یا زاویه دید است به سیاست، جامعه‌شناسی و فلسفه. از این جهت مباحث مربوط به حوزه‌ی عمومی در این رشته‌ها به خصوص در زمینه‌ی سیاست جایگاه مهمی دارد. عرصه‌ی عمومی از این حیث نیز حائز اهمیت است که می‌تواند در سیاست تأثیر بگذارد. برای ما که با قدرت سروکار نداریم و نمی‌خواهیم به قدرت برسیم، حوزه‌ی عمومی فضایی است که می‌توانیم در سیاست تأثیر بگذاریم. ما یعنی جمع انسان‌هایی که مثلاً در این‌جا جمع شده‌ایم یا در هر جای دیگری یا حتی در خیابان جمع می‌شویم و در مورد مسائل همگانی صحبت می‌کنیم، بحث فضای عمومی است. حوزه‌ی عمومی یعنی جایی که بحث در مورد مسائل مشترک، مسائل عموم، دغدغه‌های همه‌ی افراد مطرح می‌شود، به خصوص در جامعه‌ی مدنی. یعنی حوزه‌ای که بین دولت و حوزه‌ی خصوصی است. در حوزه‌ی خصوصی هر کسی به فکر مسائل خودش است و حوزه‌ی دولت هم حوزه‌ی قدرت و نهادهاست. جامعه‌ی مدنی به همگان تعلق دارد و می‌تواند به شیوه‌های گوناگون در دولت تأثیرگذار باشد و ایفای نقش کند. این تأثیر می‌تواند در قالب نفوذ شرکت‌های چندملیتی باشد که از دیدگاه ما نقش منفی داشته باشد و از سوی دیگر با طرح مطالبات سیاسی که به سرنوشت همگانی مربوط می‌شود می‌تواند در مسائل عمومی سیاسی و روی دولت تأثیر بگذارد. جای این کتاب در مباحث نظری واقعاً خالی بود و انتشار این کتاب بی‌گمان باعث خواهد شد که مسائل حوزه‌ی عمومی بار دیگر برجسته شود و مورد بحث و کنکاش قرار گیرد و امیدواریم که در پیشرفت مسائل عمومی و دموکراسی که خواست همه‌ی ماست تأثیرگذار باشد.»
وی سپس به معرفی بحث حوزه‌ی عمومی در دیدگاه هابرماس و آرنت و شیوه‌ی پرداختن این کتاب به این مباحث پرداخت: «بحث حوزه‌ی عمومی را نخستین بار آرنت طرح کرد و بعد هابرماس این بحث را جزو یکی از محورهای فسلفه‌ی سیاسی و جامعه‌شناسی خودش و فلسفه به طور کلی قرار دارد. بین آرنت و هابرماس نقاط مشترک زیادی وجود دارد ضمن این که تفاوت‌ها نیز نسبتاً برجسته است. درست است که هر دو از حوزه‌ی عمومی صحبت می‌کنند، اما تعریف‌شان از حوزه‌ی عمومی متفاوت است و تجویزهای سیاسی این‌ها هم در حوزه‌ی عمومی با هم متفاوت است. هابرماس به آرنت چندین دِین دارد و در این کتاب هم به آن اشاره شده است. بعضی از مباحث اصلی نظریات سیاسی هابرماس از آرنت گرفته شده است. از جمله‌ی این‌ها تمایزی است که آرنت میان کار و حوزه‌ی تعامل به کار می‌برد. بحث در مورد حوزه‌ی عمومی در حوزه‌ی تعامل شکل می‌گیرد. آرنت بین حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی تمایز می‌گذارد و معتقد است حوزه‌ی اجتماعی طی تحولی که در تاریخ بشر پیش آمده است بر حوزه‌ی سیاسی سیطره پیدا کرده است و حوزه‌ی سیاسی را کنار زده است. این موضوع به مباحث فلسفی آرنت برمی‌گردد.
هانا آرنت سه حوزه‌ی زحمت(labour)، کار (work) و کنش (action) را از هم تفکیک می‌کند و می‌گوید در دوره‌ی معاصر زحمت که حوزه‌ی تلاش برای معاش است، وارد عرصه‌ی اجتماعی شده است و جنبش‌های اجتماعی و فلسفه‌های سیاسی قرن نوزده، مثل فلسفه مارکس، زحمت را که عرصه‌ی معاش است به عرصه‌ی اجتماعی ارتقا داده که از نظر آرنت جنبه‌ی منفی دارد، یعنی باعث سیطره‌ی حوزه‌ی زحمت و تلاش برای معیشت بر حوزه‌ی سیاست شده است که این حوزه به زعم آرنت مقدس است. آرنت به یونان باستان ارجاع می‌دهد که در آن‌جا شهروندان چون در حوزه‌ی خصوصی با کار بردگان کاملاً بی‌نیاز بودند، تمام وقت‌شان را می‌توانستند برای مباحث سیاسی بگذارند. در میدان‌های شهر یا آگورا جمع می‌شدند و از صبح تا غروب تمام وقت‌شان را در حوزه‌ی عمومی بحث می‌کردند. در حوزه‌ای که از نظر آرنت حوزه‌ی آزادی است. حوزه‌ی زحمت و حوزه‌ی کار حوزه‌ی ضرورت‌هاست، اما حوزه‌ی کنش حوزه‌ی آزادی‌ کامل انسان است چون انسان‌ها از حوزه‌ی خصوصی کاملاً جدا می‌شوند و راجع به مسائل عمومی بحث می‌کند.
شیوه‌ی پیدایش حوزه‌ی عمومی از نظر هابرماس متفاوت است. شیوه‌ی تحلیش در مورد پدید آمدن جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی با هانا آرنت متفاوت است. هابرماس پیدایش حوزه‌ی عمومی را در جامعه‌ی بورژوایی قرون هیجده و نوزده جستجو می‌کند. عامل اصلی پیدایش حوزه‌ی عمومی از نظر هابرماس جدا شدن سیاست از اقتصاد است. در جامعه‌ی ماقبل قرن هیجده و ماقبل سرمایه‌داری فئودالی سیاست در اقتصاد تفوق دارد و سیاست و اقتصاد در هم آمیخته‌اند، مثل وضعیتی که در جامعه‌ی خودمان است. طبقه‌ای که به عنوان طبقه‌ی سیاسی می‌توان تعریفش کرد و این طبقه‌ی سیاسی است که جامعه‌ی مدنی و دموکراسی را محدود می‌کند این شکلی از جامعه‌ی ماقبل قرن هیجده است. فئودال‌ها با سلطه بر ابزار سیاسی و تسلط بر قدرت سیاسی اقتصاد را اداره می‌کردند. بهره‌کشی را سازمان می‌دادند و بقیه‌ی مدیریت اقتصادی را از طریق سیاست پیش می‌بردند. برای اولین بار با رشد طبقه‌ی جدیدی به نام طبقه‌ی بورژوا در قرن هفده و هیجده و پیدایش شهرها و شهرنشینی طبقه‌ای رشد می‌کند که به تدریج حوزه‌ی فعالیت اقتصادی‌اش از سیاست جدا می‌شود و این طبقه است که می‌تواند در مسائل عمومی صحبت کند، برای این که خواست‌های این طبقه بورژوازی نوظهور با خواست‌های عامه و همگان در یک مفطع تاریخی یکسان شده است. یعنی طبقه شهرنشین بورژوا تبدیل شده به خواست عام و برای همین حقوق بشر و آزادی‌های عام و برابری مطرح می‌شود. طرح این مسائل، برابری و آزادی و حقوق بشر در این مقطع تاریخی از یک سو با منافع خصوصی بورژوازی در ارتباط است و از سوی دیگر با کلیسا و اشراف‌‌زادگان رودررو بوده که آن‌ها داعیه‌شان مبتنی بر تمایز شئون بوده است. به جای شئون بورژوازی اصول عام حقوق بشر و آزادی و برابری را مطرح می‌کند و دموکراسی از آن‌جا پیدا می‌شود و شکل می‌گیرد همین شیوه‌ي نگاه هم در اصول دموکراسی یا حوزه‌ی عمومی هم باز مطرح است.
بحث هابرماس و آرنت جدا از پیدایش حوزه‌ی عمومی در اصول حوزه‌ی عمومی هم هست و این دو در این زمینه که اصول حوزه‌ی عمومی افول کرده است، مشترک هستند. آرنت می‌گوید به خاطر این که مسائل مربوط به معاش و زحمت و مسائل مربوط به کار برجسته شده و حوزه‌ي سیاسی را پس زده است، جامعه توده‌وار شده است. بحث آرنت بحث توده‌وار شدن جامعه است و یکی از نتایجش افول حوزه‌ی عمومی است. از نظر آرنت در واقع زمان طلایی حوزه‌ی عمومی یونان باستان بوده است که شهروندان تمام وقت‌شان، نگرانی‌ها و دغدغه‌های‌شان را می‌توانستند در حوزه‌ی عمومی مطرح کنند و حوزه‌ی خصوصی اصلاً ‌برای‌شان مطرح نبود .در قرن هیجده می‌دانیم که فلسفه‌های اجتماعی مثل فلسفه‌ی مارکس از نظر هانا آرنت این حوزه‌ی معیشت را وارد حوزه‌ی عمومی می‌کند و حوزه‌ی عمومی افول پیدا می‌کند. هابرماس دیدگاه متفاوتی دارد و می‌گوید دلیل حوزه‌ی عمومی به علت تسلط سیستم و جهانِ زیست است. در آن نظام دووجهی جهان زیست و سیستم، هابرماس معتقد است سیستم یا نظام بر حوزه‌ی مدنی، جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی مسلط شده است و تحت انقیاد قرارش داده است و دولت در همه‌ی عرصه‌ها دخالت می‌کند.»
در ادامه‌ی این جلسه علی معظمی دیدگاه خود را در مورد این کتاب مطرح کرد: «زمانی که مقدمه‌ی کتاب را خواندم متوجه شدم که نویسنده کار بسیار دشواری را بر عهده گرفته است، کاری که تعریف کرده است واقعاً بسیار سخت است. اولاً باید تصویری از دو متفکری که خیلی مورد بحث و مناقشه هستند ارائه بدهد و بعد هم وعده‌ای در مقدمه کتاب داده می‌شود که بسیار جذاب هم است، پرسش کرده بودند که چطور می‌توانیم این مسائل را به وضعیت خودمان پیوند بزنیم و نسبتش را با وضعیت موجودمان پیدا کنیم. خصوصاً جایی برای من بیشتر جالب بود که نشانه‌هایی از آن را هم دیده بودند و به طور مشخص به مشروطه اشاره کرده بودند. نمونه‌ی انجمن‌های مخفی آن زمان را مثال زده بودند. ای کاش ایشان در مورد این رویکرد بیشتر می‌نوشتند. با توجه به این که حجم کتاب محدود بوده است، این خواسته را احتمالاً بعداً در کتاب دیگری برآورده خواهند کرد. در واقع در مورد آن وعده‌ای که داده بودند در حد طرح پرسش و نشان دادن اهمیت موضوع در کتاب به آن می‌پردازند و نشان می‌دهند که در چه جاهایی در تاریخ معاصر می‌توانیم آن را پیدا بکنیم.
من به بخش مربوط به آرنت می‌پردازم. کتاب اصلیِ هانا آرنت که نویسنده به سراغش رفته است کتاب «وضعیت بشری» است و به تبع نگاهی هم به کتاب «انقلاب» داشته‌اند. در اين كتاب آرنت می‌خواهد به «حیات فعال» بشری برسد. «وضعيت بشري» پس‌زمینه‌اي دارد و آن این است که این کتاب به طریقی نقد مارکس است. آرنت هم در مقدمه و هم در یک فصل Labor به اين كه دارد به نقد مارکس می‌پردازد اشاره كرده است. می‌دانیم که مارکس به سراغ ضرورت‌های حیاتی بشر می‌رود و از آن طریق تاریخ را ترسیم و تبیین می‌کند. آرنت برمی‌گردد به فعالیت‌هاي‌ بشری و اولاً می‌خواهد جایگاه ضرورت‌های حیاتی بشری را در فعالیت‌های بشر پیدا بکند و دوم این که آرنت یک تاریخ بدیل ارائه می‌دهد. اگر مارکس سیر تحول اقتصادی را نشان می‌دهد، آرنت می‌خواهد سیر تحول سیاسی را نشان بدهد و البته به خاطر این که دارد مارکس را نقد می‌کند و به دلیل این که همیشه گوشه چشمی به مارکس دارد و به دلیل این که مجبور هم هست که این دو تا را از هم جدا بکند، تکیه‌ی ممتدی بر این دارد که نشان دهد چه اتفاق اقتصادی دارد رخ می‌دهد. وقتی قرار می‌شود سیر تحول سياسي را از مقطع خاصی تا امروز بررسی بکند، طبیعی است که آن مبدأ یونان باشد. با اشاره به اين بازگشت به يونان، در این کتاب اشارات زیادی به این موضوع شده است که آرنت تحت تأثیر هایدگر بوده است، اما به نکته‌ی مشخصی که بیانگر این تأثیر باشد، اشاره نشده است، و بايد بگويم كه اين فرض اساساً درست نيست. بازگشت به يونان به روش‌شناسی آرنت برمی‌گردد که به این دلیل به یونان برمی‌گردد که برای اولین بار در تاریخ بشر غربی با پدیده‌ای مواجهیم که همان دولت‌شهرها هستند و در آن‌جا شهروندان سعی کردند فضایی را بسازند که در آن نه بر اساس زور و نه بر اساس فرادستی، بلکه فارغ از موقعیت‌های اجتماعی‌‌شان با هم کارهای عمومی را با گفتگو پیش ببرند. البته شكل‌گيري چنين فضايي پیش‌زمینه‌ای دارد كه در تحليل آرنت هم بسيار مهم است و آن این است که این گروه این کار را می‌توانند انجام بدهند، چون شهروندند، چون متکی بر نیروی کار بردگان هستند و از زحمت (labor) معاف هستند (کارها را غیرشهروندان انجام می‌دهند) و چون مرد هستند. با وجود تمام تبعیض‌هایی که هست فضایی به وجود آمده است که آن گروه خاص آن روابط را بین خودشان برقرار کرده‌اند. آرنت این سیر را از این‌جا شروع می‌کند و از دوره‌های مختلف تاریخی می‌گذرد و می‌خواهد غلبه‌ی «امر اجتماعی» را نشان بدهد و باید تأکید بکنم که «امر اجتماعی» را به عنوان اصطلاحي متمایز و خاص به کار می‌برد (همان طور که «زحمت»، «کار» و «کنش» را در معناص خاص اصطلاحی به کار می‌برد) و منظورش جامعه‌ به طور کلی نیست. بنابراین زمانی که آرنت از «امر اجتماعی» صحبت می‌کند شاید درست نباشد، این را با کس دیگری که او هم از «امر اجتماعی» صحبت می‌کند، مقایسه کنیم.
در طول این اتفاقات و تحولات تاریخی و موازی با همان سیری که روایت دیگری از مارکس داریم، در روايت آرنت این امر اجتماعی بر سیاست غلبه می‌کند. یعنی در طی این تاریخ دائماً ضرورت‌های حیاتی در روابط بین انسان‌ها غلبه کرده است و آن فضا در قیاس با فضای شهروندی یونانی تبدیل به فضایی شده است که «امر اجتماعی» در آن دستِ بالا را دارد و حکم‌رانی می‌کند، و به تبع خشونت هم بيش‌تر وارد مي‌شود. در این‌جا آرنت تفکیک خصوصی و عمومی را با اتكا به وضعيت در یونان مطرح مي‌كند، كه خصوصی فضای خانگی (household) است که در آن برآورده کردن نیاز مطرح است و فضای عمومی هم فضایی است که شهروندان می‌آیند در فضای برابر سهمی داشته باشند. آرنت مي‌خواهد نشان دهد كه با غلبه امر اجتماعي (the social) این فضای غالب بر وضعيت خانگی است که وارد عرصه‌ی اجتماع می‌شود و امر اجتماعی می‌شود. تصور نمی‌کنم که آرنت مارکس را، یا فلسفه‌هایی مثل مارکس را، «مقصر» بداند که مسبب این فضا بودند بلکه تحلیل می‌کند و در سیر تاریخی نشان می‌دهد که این اتفاق افتاده است. جایی که به طور اساسی آرنت مارکس را نقد می‌کند، در همان مفهوم زحمت است؛ همان فصلي كه در ابتدای آن از مارکس تجلیل می‌کند و می‌گوید این فصل به نقد مارکس می‌پردازد. نقدش این است که می‌گوید مارکس یک تمایز اساسی را نادیده می‌گیرد و بین این دو نوع مفهوم زحمت و کار تمایزی نگذاشته است و میان کار خلاقه، و کاری که صرفاً برای برآوردن نیازهاست تمایزی قائل نشده است، و همین باعث شده است که خیلی چیزهای دیگر را نبیند. آرنت با این سوگیری در نقد مارکس زمانی که به کنش (action) می‌رسد و نشان می‌دهد که آن چیزی که در عوض وضعيت آرماني ماركس برای آرنت مهم است، یک حوزه‌ی عمومی گسترده است. سوگیری‌اش هم به این‌جا منتج می‌شود که می‌گوید براي مارکس - ولي در واقع اين‌جا از انگلس نقل می‌کند - جامعه‌ی مطلوب، آن چیزی که فکر می‌کند در نهایت مارکسیسم به آن می‌رسد، یک جامعه‌ی مدیریتی است، جامعه‌ای است که در آن اقتصاد مدیریت می‌شود، ولی در آن مالكيت خصوصي و در نتيجه سر سرمایه‌داری نيز دیگر وجود ندارد. تمام تلاش هانا آرنت این است که نشان دهد آزادی كه آرمان ماركس هم هست در فضای عمومی به وجود می‌آید و اصلاً‌ متعلق به ساحت سياست و فضاي عمومي است. از نظر آرنت آزادی اساساً امری سیاسی است و موقعی به وجود می‌آید که روابط بینِ‌انسانی برابر داشته باشیم. این شمايي از سیری است که این کتاب طی می‌شود.
به كتاب آقاي پدرام بازگرديم. بايد عرض كنم من در کتاب ايشان به جز آن وعده‌ای که در مقدمه داده‌اند و کم‌تر به آن پرداخته‌اند، ایراداتی هم می‌بینم كه بخشی از آن به نحوه‌ی تنظیم مطالب برمی‌گردد. ايشان با وسواس سعی کرده‌اند که هم مفاهیم اساسی را معرفی کنند و هم به خود آرنت رجوع کردند و هم به مفسران متعدد آرنت. شايد همین وسواس و دقت نظر ایشان باعث شده است که بخشی از کتاب به مداخل پیاپی دائره‌المعارف تبدیل شود و به طور مشخص در بخش مربوط به آرنت کتاب سیر روان خودش را از دست داده است. اگر می‌شد در حین بررسی موضوع سپهر عمومي به این مفاهیم می‌پرداختند و هر يك را در جاي لازم پيش مي‌كشيدند شاید بهتر بود. برخی از معادل‌گذاری‌های ایشان هم به نظرم جای بحث دارد، معادل‌های «زحمت»، «کار» و «کنش» كه آقاي دكتر پولادي هم اشاره كردند، شاید معادل‌های مناسب‌تری باشند نسبت به «کار»، «ساختن» و «کردار». دلیلش هم این است که تمایز بین «زحمت« و «کار» خیلی روشن‌تر از «کار» و «ساختن» است. به این دلیل «کنش» بر «کردار» ترجیح دارد که مفهومی که در بحث آرنت می‌شود عاملیَت (agency) است و با کنش به راحتی «کنش‌گر» در ذهن ساخته می‌شود اما با کردار نمی‌شود این کار را کرد.»
دکتر غلامرضا کاشی نیز که بنا بود به ارزیابی تلاش نویسنده در پیوند دادن مفاهیم کتاب و وضع ایران بپردازند، بحثش را این‌گونه آغاز کرد: «از خواندن کتاب متوجه می‌شویم که نویسنده مسأله‌اش، مسأله‌ی ایران است. حتی یک جاهایی به نقد استراتژی‌های عمل سیاسی هم می‌رسد و آقای پدرام توصیه می‌کنند که می‌شود با مفهوم حوزه‌ی عمومی هابرماس و آرنت استراتژی عمل سیاسی در ایران را موضوع نقد و بررسی قرار داد. مسأله‌ی ایران در این کتاب خیلی مهم است و من هم قرار است به این بعد کتاب نظر کنم. نویسنده‌ای که مسأله‌ایش مسأله‌ی ایران است، بر حسب این که این مسأله را چطور می‌بیند و چگونه آسیب‌شناسی‌اش می‌کند، بر حسب همان هم آرنت و هابرماس را قرائت می‌کند. رابطه‌ی بین هابرماس و آرنت دست کم دو جور قرائت شده است، یک نحوه همان طوری است که آقای پدرام در این کتاب قرائت کرده‌اند یعنی آرنت و هابرماس را به گونه‌ای در چارچوب یکدیگر دیدند و خیلی بر تفاوت‌ها تأکیدی نکرده‌اند. اما قرائت دیگری از این ارتباط وجود دارد که درست بر عکس است و ادعای‌شان این است که این دو زمین تا آسمان با هم متفاوتند و اگر چه هابرماس از آرنت بهره‌ای دارد، ولی در واقع آرنت را تخریب کرده است و آرنت آن چیزی نیست که هابرماس می‌گوید.
بگذارید همین نام‌گذاری که آقای پدرام استفاده کرده‌اند را محور قرار بدهیم: سیاست اصیل و سیاست عقلانی. به نظر می‌آید جوهر بحث آرنت طرح سیاست اصیل است و جوهر بحث هابرماس سیاست عقلانی است. برحسب این که شما کدام یکی از این دو تا استراتژی را اختیار کرده باشید. می‌توانید سیاست اصیل را طوری بخوانید که کاملاً متضاد سیاست عقلانی است و هم می‌توانید طوری بخوانید که مقدمه‌ای برای سیاست عقلانی هابرماس باشد و آن وقت اصولی که در این کتاب تعریف شده است را هم همین جور قرائت کنید. اول فهم کنید توسط آرنت که سیاست به چه معنا اصیل است. آن وقت فهم کنید چگونه این وجه اصیل می‌تواند وجه عقلانی هم پیدا کند. این دو تا استراتژی را می‌شد در این کتاب اختیار کرد. در مجموع احساسم از این کتاب این است که هابرماس آرنت را پوشانده است. بیشتر روایت هابرماسی از آرنت عرضه شده است، بنابراین سیاست اصیل خیلی در کار نمی‌درخشد و بیشتر آن سیاست عقلانی است که می‌درخشد. کمی در مسأله‌ی ایران از این حیث با آقای پدرام توافق نظر ندارم و اگر توافق نظری هم داشته باشم، دست کم احساسم این است که اول آن وجه اصیل سیاست باید جا بیفتد و اگر جا افتاد و آن را فهم کردیم، به فکر عقلانی‌سازی آن سیاست اصیل هم بیفتیم.
من خودم اگر بخواهم مسأله‌ی ایران را طرح بکنم چون خودم هم به این حوزه دست کم مدتی است خیلی علاقه‌مندم. فکر می‌کنم مسأله‌ی اصلی ما عدم فهم اصالت امر سیاسی است. نقدی که آرنت بر فهم سیاسی در غرب می‌کند این است که دچار افلاطونی‌گرانی شده است، به نظر من ما به صورت مضاعف در ایران دچار بحران افلاطون‌گرایی هستیم در فهم امر سیاسی، به خصوص که در جامعه‌ی اسلامی، افلاطونی هم که آمد و بر دین و سیاست و همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی استیلا یافت تازه خود افلاطون هم نبود. در واقع چیز دیگری بود به نام افلاطون و افلاطون مندرس شده و دفرمه‌ای بود که مبنا قرار گرفت و از هیچ کدام از آن فضائل و ممیزات افلاطون یونانی هم بهره‌ای نداشت. بنابراین اگر آرنتی در ایران بود خیلی بیشتر صدایش درمی‌آمد تا در اروپا. آرنت این را به خوبی جا می‌اندازد و آقای پدرام هم توی کتاب خوب در این مورد بحث کرده‌اند، فهم این که علی‌الااصول امر سیاسی امر اصیل و مقدم است و این نه از حیث صرفاً اخلاقی است که تقدمش از نظر از حیث وجودشناختی و هستی‌شناختی است. سیاست امر مقدم است. در جاهایی آرنت هایدگری است یعنی فهم انسان علی‌الاصول انسان منزوی تنها نیست و انسان در بنیاد خودش «انسان با» است و با جهان و با دیگری است و انسان عالم دیگری دیگر دارد، البته هایدگر از این تعبیر سیاسی نمی‌کند، اما آرنت از این «انسان با» بودن تعبیر سیاسی می‌کند. آرنت از انسانی که عالم دارد این را فهم می‌کند که قبل از هر چیز هستی خودمان را وام‌دار حیات سیاسی هستیم. آن گونه که آرنت می‌گوید و به نظرم بحث بسیار درخشانی هم هست. عکس افلاطون است، افلاطون آگاهی را سرور دنیای سیاست می‌کرد، آرنت درست به عکس می‌گوید آگاهی حاصل حیات سیاسی است. یعنی حیات سیاسی است که ما صورت فهم و دانایی ما را تعیین می‌کند و نه برعکس آن گونه که افلاطون تصور می‌کرد.
فهم این معنا به نظرم در ایران خیلی مهم است. من به جد احساسم این است که مسأله‌ی ما بوده و امروزه هم حتماً هست که تقدم و اولویت امر سیاسی را ما علی‌الاصول فهم نمی‌کنیم یعنی سیاست را به انحای گوناگون قرار است تحت کنترل عوامل متنوع دیگر قرار بدهیم: دین و فلسفه و اقتصاد و عقلانیت و امثالهم. من فکر می‌کنم که فهم هابرماسی از آرنت عملاً طرح این معضل اصلی در جامعه‌ی ایران را به تعویق می‌اندازد. آقای خاتمی که در مسند ریاست جمهوری قرار گرفت همه‌ی حرفش در عالم این است که عالم را باید دانشمندان اداره کنند و سیاست‌مداران باید بروند پی کارشان و کار کارِ دانشمندان و فیلسوفان و علماست. آن طرف دعوا هم فکر می‌کند که سیاست حیطه‌ای است که باید در استیلای شریعت باشد. شریعت باید حد و حدود سیاست را روشن کند. جایی دیگر بحث این است که اخلاق باید حد و حدود سیاست را روشن کند. جای دیگر فکر می‌کند علم باید حدود را روشن کند. ببینید ما اولویت و وجه آنتولوژیک و بنیادی امر سیاست را نمی‌فهمیم و این را فهم نمی‌کنیم که سیاست به معنای اصیل کلمه آن جوری که آرنت ازش دفاع می‌کند، شرط هستی‌شناسه‌ی ما، شرط حیات اخلاقی ماست شرط توضیح و توجیه زندگی مشترک ماست.
شاید این کتاب اگر دست کم دو جلد بود می‌توانست این استراتژی را داشته باشد که در جلد اول به آرنت تقدم بدهد و وجه اصیل امر سیاسی را تقدم بدهد که ما خیلی بیشتر به آن احتیاج داریم. اگر هابرماس واقعاً گام بعد از آرنت است که من شک دارم، فهمم این است که هابرماس بیش از حد آرنت را عقلانی کرده است. به گمان بنده مفهوم سیاست اصیل را در هابرماس نمی‌شود تعریف کرد. آن سیاست اصیلی که در آرنت تعریف می‌شود، مرگش در هابرماس فرا می‌رسد، به خاطر این که جوهر این دو فیلسوف با هم متفاوت است. هابرماس دغدغه‌‌ی غایت‌شناسانه در سیاست دارد و مرتباً سیاست را می‌خواهد در خدمت یک غایت عقلانی ببرد و آرنت اصلاً این دغدغه را ندارد. اگر آقای پدرام فرض‌شان این است که هابرماس وجه اصیل امر سیاسی را تداوم بخشیده است، احساس می‌کنم این کتاب خیلی این کار را نکرده است و بیشتر قرائت هابرماسی از آرنت داده است و خوب بود اگر دست کم در جلد یک مفهوم سیاست اصیل در آرنت را نشان می‌داد و آسیب‌شناسی فهم ما را بر این مبنا می‌کرد که چطور از قرن دوم و سوم (و نه واقعاً از صدر اسلام که به نظرم صدر اسلام این طور نیست و پیامبر اتفاقاً تجلی‌دهنده‌ی وجه اصیل امر سیاسی است) یک مفهوم یونانی از سیاست در جهان اسلام می‌آید و ما به همان عارضه‌ای که آرنت می‌گوید به شدت دچار شدیم و هنوز هم شدیداً دچارش هستیم. من گمان می‌کنم جلد یک کتاب می‌توانست با مدد آرنت اول این را پدیدارشناسی بکند و این را عمیقاً نقد کند و بعد جلد دوم دغدغه‌ی عقلانی‌تر کردن آن را پیدا می‌کرد.»
پس از سخنان آقای کاشی، از آقای پدرام خواسته شد که توضیحاتی را که لازم می‌دانند مطرح کنند. و دکتر پدرام در پاسخ به مطالب مطرح شده درباره‌ی کتاب اظهار داشت: «در مورد رابطه‌ی آرنت و هایدگر، علاوه بر صحبت‌هایی که آقای کاشی فرمودند، در مورد پدیدارشناسی معتقدم که پدیدراشناسی آرنت هایدگری است. در مورد برابرهای فارسی، هم از آن‌جا که فرهنگستان عمیقی نیست که بر روی معادل‌ها کار بکند باید با هم توافق بکنیم و واژگان را مشترکاً به کار ببریم و به همین خاطر من انگلیسی واژگان را هم نوشتم تا بدانند که راجع به چه چیزی صحبت می‌کنیم.
در فلسفه‌های هایدگری بیشتر جبنه‌های سلبی مطرح است و بر جنبه‌های اثباتی خیلی تأکید نمی‌شود و خود هایدگر هم خیلی به مسائل اثباتی نمی‌پردازد. آرنت هم می‌گوید یک گنجینه‌ای بوده است، اما این که چطور در عمل از آن استفاده کنیم راه‌کاری به سیاست ارسطویی به دست نمی‌دهد. بخشی از حکمت عملی ارسطو را در واقع آرنت می‌گشاید و سیاست اخلاقی والاترین فعالیت انسانی است. پرسش این است که با نگاه آرنتی، در عصر مدرن اگر بخواهیم سیاست‌ورزی بکنیم چه باید بکنیم؟ علاقه‌ی من بیشتر آرنت است و نگاه آرنت شرقی‌تر است. اما بحث هابرماس بحثی است که عملی‌تر است و گه‌گاه آن مباحثی را که آرنت می‌کند تا اندازه‌ای پاسخ می‌دهد.
توضیحی بدهم که در این‌جا سپهر عمومی نوشتم چون سپهر و sphere هم‌ریشه است. این کتاب را بنا بود با آقای کریمیان بنویسیم و حوادثی پیش آمد که نتوانستیم با هم هم‌کاری کنیم و بنا بود بخش آرنتش را ایشان برعهده بگیرند. ایشان فرمودند که برای public sphere اگر سپهر عمومی بگذاریم بهتر است. آقای فولادوند هم این معادل را گفته‌اند. طبق ریشه‌یابی‌ای هم که دوستانی که در این زمینه وارد بودند انجام دادند، دیدیم که سپهر و sphere هم‌ریشه است و فقط شباهت کلماتی نیست و این‌ها کاملاً به هم می‌خورند و به همین خاطر اسمش را گذاشتیم سپهر عمومی. در بحثی که هابرماس می‌کند سپهر عمومی می‌تواند رخداد هم باشد. در مباحثی که هابرماس مطرح می‌کند گویی ساحتی از ماهیت انسان است که به فراموشی سپرده شده است. همان طور که آرنت هم مطرح می‌کند. فقط هابرماس در دنیا مدرن این کار را می‌کند. ممکن است بگوییم این‌ها کاملاً عین هم نیستند، اما می‌توانیم بگوییم اگر آرنت می‌خواست در دوره‌ی مدرنیته عمل سیاسی انجام بدهد، بالاخره باید یک کاری می‌کرد از همین نوع کار و تعاریفی می‌داد که می‌شد بر اساس آن عمل کرد. آرنت بحث قدرت را در public realm (قلمروی عمومی) مطرح می‌کند و اصطلاح هابرماس public sphere (سپهر عمومی) است. آرنت می‌گوید قدرت در اینجاست و آن چیزی که دولت اعمال می‌کند زور است و قدرت نیست. این قدرت جنبه‌ی مثبت دارد و از یک تعامل انسانی ایجاد می‌شود و همین قدرت است که باعث می‌شود در دوره‌ی مدرن قانون اساسی ایجاد بشود یعنی تعامل‌های انسانی در مورد ضوابط و ارزش‌ها است که قدرت را ایجاد می‌کند، نه این که دولت‌ها بنشینند با هم قرار و مدار با هم بگذارند. هابرماس هم در دو کتاب آخرش به همین نتیجه می‌رسد و به آرنت هم اشاره می‌کند و اسمش را می‌گذارد قدرت تفاهمی. قدرتی که از مفاهمه ایجاد می‌شود و می‌تواند مبنای قانون بشود و مبنای حقوق بشود و از این لحاظ‌ها می‌شود اشتراک‌ها را پیدا کرد. ولی به لحاظ آنتولوژیک متفاوتند.»
در ادامه‌ی جلسه دکتر پولادی به چند نکته‌ی دیگر اشاره کردند: «اجازه بدهید به مباحثی که دکتر کاشی مطرح کردند بپردازیم و ببینیم که اگر بخواهیم از نگاه آرنت دنیای سیاست را ببینیم باید چه کار کنیم. تنها چیزی که آرنت در مورد سیاست دارد همان موضوع تقدم سیاست است. تقدمش بر همه چیز. نظر آرنت را می‌شود خیلی بدبینانه به حساب آورد. بعد از دوران باستان ما دیگر حوزه‌ی عمومی و سیاست به مفهوم اصیلش نداریم، یا زور داریم یا قدرت. بنابراین از نگاه آرنت برای سیاست امر ایجابی و تجویزی و هنجار و اخلاقیاتِ زیادی نمی‌توانیم بیرون بیاوریم جز تقدم سیاست بر همه چیز، تقدم وجودشناسی‌اش و تقدم معرفت‌شناسی‌اش.
به نظرم آرنت گرچه خانم است اما تا حدی آقامنشانه به سیاست نگاه می‌کند! یعنی ما در حوزه‌ی خصوصی کاملاً فارغ‌البال باشیم و به هیچ وجه حوزه‌ی خصوصی‌مان را در حوزه‌ی عمومی دخالت ندهیم. حوزه‌ی خصوصی دامنه‌اش وسیع است و همه‌ی آن چیزی که مربوط می‌شود به زحمت (labour) و کار (work) همه در حوزه‌ی ضرورت قرار می‌گیرد و در حوزه‌ی کنش قرار نمی‌گیرد. تنها کنش است که حوزه‌ی سیاست اصیل است و می‌توانیم خودمان باشیم و راجع به مسائل عمومی بحث کنیم. در حالی که هابرماس در نقد هانا آرنت می‌گوید حوزه‌ی اجتماعی را نمی‌شود از حوزه‌ی سیاسی جدا کرد. در دوره‌ی یونان باستان موردی پیش آمد که امکان این بود که حوزه‌ی خصوصی به کلی کنار برود و اصلاً وارد حوزه‌ی عمومی نشود. ولی در جامعه‌ی امروزی که همه دارند کار می‌کنند، کسانی که کارگر هستند و کسانی که نیاز به درآمد دارند و نیاز به انوع و اقسام بیمه‌های اجتماعی و خیلی چیزهای دیگر که نیازهای اجتماعی انسان را تشکیل می‌دهد، دارند، این‌ها را چگونه می‌خواهیم از عرصه‌ی عمومی کنار بگذاریم که وارد سیاست نشوند. اگر آرنتی نگاه بکنیم باید همه‌ی این‌ها را کنار بگذاریم. بنابراین برای انسان‌های خیلی کمی جا باقی می‌ماند که به مفهوم اصیل به سیاست نگاه بکنند. تأثیر هایدگر بر آرنت بیشتر از این جهت است که از نگاه سوژه‌محور و نگاه معمول در کل عصر مدرن نگاهی که از ابتدای عصر مدرن حاکم شد از آن نگاه سوژه‌محور فاصله می‌گیرد و سیاست را در تعاملات می‌بیند. در جمع و حاصل زندگی و در حیات جمعی می‌بیند، هابرماس هم به همین ترتیب. هم آرنت و هم هابرماس نگاه‌شان با نگاه سوژه‌محور مدرن متفاوت است و از این جهت به هایدگر نزدیک هستند و کل پدیدارشناسی آن.
این دو متفکر در این کتاب به درستی و به خوبی معرفی شده‌اند، یعنی نگاه‌شان و فلسفه‌شان، فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی‌شان به درستی طرح و فهم شده است. طبیعتاً برای ما که ایرانی هستیم اشکالاتی در فهم هر اندیشمند غربی ممکن است به وجود بیاید. ولی در مورد انطباق آن با مسائل ایران همان ایرادی که آقای معظمی گفتند وجود دارد و شکاف هنوز وجود دارد، ما چگونه می‌خواهیم مبحث حوزه‌ی عمومی را به جامعه‌ی ایران مرتبط کنیم. مگر این که بحث‌های کلی داشته باشیم. آن بحث‌های کلی هم این است که به هر حال ما یک حوزه‌هایی داریم که می‌توانیم در آن حوزه‌ها راجع به مسائل عمومی، سرنوشت عمومی و راجع به امر عمومی بحث کنیم. مثل همین جلسه‌ای که این‌جا نشستیم و راجع به مسائل عمومی بحث می‌کنیم و این به لحاظ هنجاری امر مثبتی است. اما این که با وضعیت ایران تطبیق همه‌جانبه بدهیم در کتاب طرح نشده است و دشواری‌هایی هم هست. فکر می‌کنم اگر از دیدگاه هابرماس به قضایا نگاه بکنیم، بتوانیم بگوییم در ایران هم مثل اروپا حوزه‌ی سیستم است، اگر بین سیستم و جهان زیست تمایز و تفکیک قائل بشویم. کار اصلی هابرماس این است که این حوزه‌ی سیستم را از حوزه‌ی جهان زیست جدا می‌کند. جهان زیست آن جایی است که تعاملات انسانی است و مسائل اجتماعی در تعاملات انسانی مورد بحث و حل و فصل قرار می‌گیرد.
اگر بگوییم که در غرب که مورد بحث این دو متفکر است حوزه‌ی عمومی در حال افول است، دلیل افولش این است که امر اجتماعی آمده است و امر سیاسی را تحت سیطره قرار داده است. همه می‌خواهند برای توسعه، برای حقوق کارگران و زحمت‌کشان و غیره تلاش کنند. بنابراین از نظر هابرماس چون امر اجتماعی عمده شده است، اصولاً امر سیاسی کنار زده شده است. اما اگر از دیدگاه هابرماس نگاه بکنیم، هابرماس می‌گوید در جهان سرمایه‌داری امروز، سرمایه‌داری متأخر یا سرمایه‌داری سازمان‌داده شده، بر خلاف سرمایه‌داری قرن هفده و هیجده و حتی قرن نوزده که سرمایه‌داری رقابتی بود، امروزه سرمایه‌داری از نوع سازمان‌داده‌شده و سازمان‌یافته است، همان اقتصاد کینز و مسائل مربوط به دولت رفاه. اینها وجوهی از سرمایه‌داری سازمان‌یافته است. یا مذاکراتی که بین تشکلات کارگری است با سرمایه‌داران به میان‌جی‌گری دولت. اتفاقی است که اتفاق امروز است و بعد از قرن نوزده در حوزه‌ی سیاست اتفاق افتاده است. کارگران به میانجی دولت با کارفرمایان وارد مذاکره می‌شوند و مسائل‌شان را حل و فصل می‌کنند، به شیوه‌ای که هانا آرنت آن را کشاندنِ حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی معاش به حوزه‌ی سیاست می‌داند و آن را نفی می‌کند. اما هابرماس مسأله تسلط سیستم بر جهان زیست را مطرح می‌کند و علت افول را این مسأله می‌داند. اگر این را بخواهیم به جامعه‌ی ایران انطباق بدهیم، البته این بحث نیاز به موشکافی و کنکاش و تحقیق دارد، می‌توانیم بگوییم همین اتفاقی که در غرب افتاده است در ایران هم افتاده است. سرمایه‌داری، سرمایه‌داری جهانی است و تازه ما از نوع وابسته‌اش هستیم که دولت در آن نقش بیشتری دارد. می‌توانیم بگوییم حوزه‌ی عمومی توسط این طبقه‌ی اقتصادی- سیاسی که امروزه در مطبوعات هم شاهد هستیم که شبه‌دولتی‌ها در همه‌ی عرصه‌ها نفوذ کردند، همه حاکی از این است که در ایران هم سیستم، جهانِ زیست را تحت فشار قرار داده است. اما جهان زیست در ایران یک پویایی دارد که شاید در جاهای دیگر دیده نشود. میراثی است که ما از انقلاب مشروطه داریم، میراثی است که به عنوان جامعه‌ای زنده و پویا خوش‌بختانه می‌توانیم بگوییم فعال است. حوزه‌ی عمومی ما فعال است. به همین شکل که در اینجا جمع هستیم، به همه‌ی اشکال دیگر، در سخنرانی‌ها، دیگر فعالیت‌ها، جنبش اصلاحات و همه‌ی این‌ها از نمونه‌های فعالیت در حوزه‌ی عمومی است. حوزه‌ی عمومی آن‌جایی است که ما در مورد سرنوشت مشترک‌مان تصمیم می‌گیریم و امر خصوصی را کنار می‌گذاریم. وقتی من و شما می‌آییم توی خیابان، دیگر امر خصوصی برای ما مهم نیست ــ تازه امر خصوصی در خطر می‌افتد! ــ و می‌خواهیم یک امر عمومی را به عرصه بکشانیم. این ملاحظات کلی را شاید بتوان گفت در مورد انطباق آرای آرنت و هابرماس در مورد ایران.»
در ادامه‌ی جلسه در پاسخ به پرسشی از سوی شرکت‌کنندگان در مورد محدود شدن سیاست در دیدگاه هانا آرنت، آقای غلامرضا کاشی توضیحاتی دادند: «گمان می‌کنم بحث آرنت در این‌جا کمی تقلیل پیدا کرده است. من اتفاقا گمان می‌کنم که با هابرماس است که نمی‌شود کاری کرد. هابرماس را متهم کرده‌اند که جامعه‌ی سیاسی‌اش خیلی آریستوکرات است. یک عده‌ فوکولی اهل مطالعه و تحقیق و فیلسوف و دانشمند باید جایی بنشینند و حرف‌های عمیق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و غیره بزنند. من فکر می‌کنم دوم خرداد را می‌شود هابرماسی فهمید و این جنبش سبز را آرنتی‌تر. در آن‌جا مدام نشستند و همه چیز را تحویل به گفتگو و تحقیق و پژوهش کردند و زور هم سر جای خودش بود و آخر هم نفهمیدیم از این گفتگوها چه نیرویی (force) حاصل شد. بالاخره یک روزه دستور دادند تمام مطبوعات کشور را جمع کردند و معلوم نشد نیروی این گفتگوها کجاست. اما این یکی را به نظر من می‌توان آرنتی فهمید، در مقابلِ نیرو، نیرو ارائه می‌دهیم. عملی است.
هابرماس اصرار دارد سیاست را تابع الگوهایی بکند که تو حوزه‌ی عمومی در آن توافق شده است، مثل این می‌ماند که بنشینیم بحث کنیم آقا شما که در خیابان‌ها شلوغ می‌کنید، چه جور دموکراسی می‌خواهید، می‌خواهید به کجا برسید، چرا کشور را به هم می‌ریزید، اول بیایید توی حوزه‌ی عمومی با هم گفتگو کنیم و ببینیم چی خوب است و چه الگویی می‌خواهیم. مثل انقلاب نشود که ما نمی‌دانستیم چه می‌خواهیم. این بحث‌ها همین الآن هم هست و دوباره نمی‌دانیم چه می‌خواهیم. اول باید بدانیم چه می‌خواهیم. در آرنت قرار نیست سیاست تابع چنین غایاتی بشود که پیشاپیش بنشینیم و راجع به آن طراحی بکنیم و تصمیم بگیریم و بحث اصلاً در مورد غایت‌انگاری در حوزه‌ی سیاست است. نیروهای سیاسی بر حسب موقعیت‌های‌شان ایجاد نیرو می‌کنند و بعد اگر در هابرماس حوزه‌ی عمومی معنی دارد، از جنس قدرت و انرژی است و کلام بنده‌ی این انرژی است که حاصل عمل آزاد است. کسی دردش می‌آید جیغ می‌زند. صدا می‌کند و تولید انرژی می‌کند و بعد صدا و بعد کلام و بعد سخن به بندگی این انرژیِ آزادشده درمی‌آید و سخن تداوم انرژی است. آرنت هم از گفتگو حرف می‌زند، اما کلمات تداوم انرژی هستند کلمات زاده می‌شوند و قدرت پیدا می‌کنند. شما ببینید آقای موسوی به نظر می‌آید مرده‌ترین مفاهیمی را که فکر می‌کردیم به این‌ها اصلاً نمی‌شود نزدیک شد، به مدد این انرژی آن‌ها را از موقعیت خودشان می‌کند و دوباره بازآفرینی می‌کند مثل تمایز بین بسیجی اصیل و بسیج نااصیل. اصلاً این دوگانه‌سازی‌ها به مخیله‌ی هیچ فیلسوف و دانشمندی در عرصه‌ی عمومی می‌رسید؟ هزار بار هم اگر از این دوگانه‌سازی‌ها تولید می‌کردید، فقط مسخره‌ات می‌کرده‌اند، برای این که نه بنیاد فلسفی داشت و نه بنیاد عمیقی داشت و هیچی نداشت. در عرصه‌ی عمومی آدم‌ها باید بنشینند حرف‌های خیلی منطقی و بنیادی و عمیق بزنند. ما نفهمیدیم از این شیوه در این مملکت چه قدرتی درآمد.
آقای میرسپاسی وقتی به ایران آمد به دوم خردادی‌ها گفت چرا همه چیز را تحویل می‌کنید به فلسفه؟ همه چیز را تحویل می‌کنید به این که انگار در صحنه‌ی واقعی اول ما باید توافق بکنیم که به نحو منطقی و دقیق p آن‌گاه q و اگر صدق منطقی آن روشن شد، آن‌گاه دست‌های‌مان را بالا بزنیم و برویم تو صحنه‌ی عمل. آرنت این را مثل جنبش سبز معکوسش می‌کند. یعنی انرژی به نحو آزادانه اعمال می‌شود بدون آن که تابع غایت بشود، این عملی است یا آن؟ این تولید قدرت می‌کند یا آن؟ هر سخنی می‌تواند به مدد این انرژی آزادشده معنا پیدا کند و تبدیل به قدرت عظیم سیاسی - اجتماعی شود.
من تعجب می‌کنم از پرسش شما، گویا به نظر شما آرنت فقط حرف فلسفی می‌زند. حرف فلسفی را هابرماس می‌زند. آرنت عمیق‌ترین حرف‌های فلسفی را می‌زند تا از کنش سیاسی فلسفه‌زدایی بکند و کنش سیاسی را از قید فلسفه دربیاورد. اما هابرماس درست برعکس دارد فلسفه‌آرایی می‌کند و عمل را کور می‌کند. دعوایی که هابرماس با جنبش دانشجویی در آلمان داشت همین بود. قدر جنبش اجتماعی برای هابرماس در این حد است که شما گاهی جنبش کنید تا بحث در عرصه‌ی عمومی داغ شود، ما انگار حالش را نداریم در عرصه‌ی عمومی خیلی بحث کنیم، شما یک کم جنبش پیدا کنید تا ما حال پیدا کنیم و بحث کنیم. هابرماس از جنبش اجتماعی به خاطر سابقه‌ای که در نازیسم و فاشیسم دارد احساس وحشت می‌کند، می‌گوید اگر کار را بسپریم به دست این جنبش‌های اجتماعی، عقلانیت را از عرصه‌ی سیاسی زایل می‌کند و دوباره فاشیسم برمی‌گردد. می‌گوید تا پشت درِ عرصه‌ی عمومی جنبش کنید، اما دیگر زیاده از حد نخواهید، بگذارید تکلیف‌تان را ما در عرصه‌ی عمومی روشن کنیم. هابرماس در نقدش هم از همان ابتدا افسانه‌سرایی می‌کند که در قرن شانزده و هفده این عرصه‌های عمومی بودند که پروژه‌های روشنگری و امثالهم را پیش بردند. این افسانه‌پردازی است، برای این که نقشی که جنبش‌های اجتماعی و کارگری و امثالهم دارند، اصلاً قابل قیاس نیست با بحث‌هایی که در کافه‌ها و قهوه‌خانه‌ها و کافی‌شاپ‌ها می‌شد. اصلاً از هابرماس چگونه پروژه‌ی عمل درمی‌آید، ما که جز پروژه‌ی پژوهشی و تحقیقی و حرف‌های عمیق زدن چیزی ندیدیم و از آن طرف از آرنت چگونه چیزی جز عمل درمی‌آید؟ هیچ چیز جز عمل درنمی‌آید. کمی به نظر می‌رسد قرائت‌های ما با هم متفاوت است. »
در ادامه بحث در پاسخ به اين كه پس عرصه عمومي مورد نظر آرنت چه نسبتي با خواست‌هاي برابري‌خواهانه زنان و ديگران پيدا مي‌كند، علی معظمی نیز توضیحاتی ارائه کرد: «به نظر من مسأله این نیست که آرنت بگوید در حوزه عمومي راجع به مسائلی مثل دستمزد و حقوق زنان و این چیزها حرف نزنیم. اگر راجع به این چیزها حرف نزنیم پس راجع به چه حرف بزنیم؟ ارجاع آرنت به وضعيت يونان به اين معني نيست كه مطلوب نهايي هم بازگشت به همان وضعيت تبعيض‌آميز است كه البته فضايي براي كنش برابر گروهي از شهروندان هم فراهم كرده. اين صرفاً يك نمونه و مبدأ تاریخی است كه مفاهيم در آن متولد مي‌شوند و البته خودش هم نقايص مهمي دارد. اين البته درست استه كه آرنت به جنبش‌ها كمتر پرداخته. اگر به کلیت آثارش نگاه کنیم، به طور مشخص بر هیچ جنبشی به جز یک مورد جنبش دانشجویی در دهه‌ی شصت تمرکز نمی‌کند. با اين حال در كتاب «خاستگاه‌هاي توتاليتاريانيسم» به طور مشخص در مطلب مهمی به جنبش کارگری اشاره می‌کند، در همان جا و در کتاب وضعیت بشری هم به مسأله‌ی زنان و نحوه‌ی تحول آن اشاره می‌کند و اصلاً‌ این طور نیست که منظور آرنت از ارائه‌ی نمونه يونان نشان دادن مسیر افولی باشد که باز بخواهیم برای اعتلا به آن نمونه برگردیم. براي اثبات اين مدعا به طور مشخص مي‌توانيم به کتاب انقلاب آرنت اشاره كنيم. اصلاٌ اتفاق انقلاب جایی است که حوزه‌ی عمومی دارد اهمیت خودش را نشان می‌دهد. وقتی آرنت انقلاب فرانسه را با انقلاب آمریکا مقایسه می‌کند. نشان می‌دهد که اگر انقلاب آمریکا به زعم وی توفیقات بیشتری داشته است، به خاطر این بود که قبل از آن با مسأله‌ی فقر به نحو بهتری سر و کار پیدا کرده بود و قبل از آن ارتباطات اجتماعی متقابل و عرصه عمومي ساخته شده بودند. انقلاب روی آن فضای عمومی سوار شد و بالا آمد. در حالی که انقلاب فرانسه كه مشخصه آن ورود فقرا به عرصه‌ی عمومی بود و «از تاريكي بيرون آمدن مردم» بود، و این موضوع به نظر آرنت خیلی مهم است و از آن تجلیل می‌کند، زماني رخ مي‌دهد كه زمينه عرصه عمومي و روابط متقابل ساخته نشده و در غياب اين عنصر اساسي خشونت است كه به تحميل ضرورت به ميدان مي‌آيد. آرنتفكر مي‌كندکه وقتی فقر رفع نشده باشد و از سیاست بخواهیم که فقر را رفع بکند اتفاق بدی ممکن است بیفتد. اتفاق بدی که می‌افتد همین غلبه‌ی امر اجتماعی است که یک گروه نخبه (elite) می‌گوید من می‌توانم این کار را بکنم و آن گروه نخبه می‌آید و دوباره هرم قدرت می‌سازد. در آمریکا چون توانسته بودند بر فقر تا حد زیادی فائق بیایند و این فضای اجتماعی و روابط متقابل بر اساس همین‌ها ساخته شده بود، آن مصیبت‌های انقلاب فرانسه را نداشتند، ولي بعداً عدم توفيق‌شان به خاطر قصور از نهادينه كردن همين عرصه عمومي رخ مي‌دهد. به اين ترتيب اصلاً مسأله‌ی آرنت این نیست که عده‌ای باید بنشینند سر چیزهای نامشخص و متعالی بحث کنند و اتفاقاً صحبت کردن بر سر چیزهای مشترک است. همین دستمزد و همین تبعیض است، اما در ساختی برابر. از نظر او باید تلاش بکنیم که به آن موقعیت‌های برابر برسیم و از طریق این عاملیت همگانی و جایی که همه به یک اندازه می‌توانند عاملیت داشته باشند سوای تبعیض. جایی که دانش یا هر چیز دیگری سروری برای عده‌ی دیگری نیاورد. سرمایه‌دار بودن یا هر چیز دیگری. غایتی که اتفاقاً می‌بیند این است و نه بازگشت به آن اصل باستانی.»
مسعود پدرام در ادامه‌ی بحث تلاش کرد پاسخی در مورد اشکالاتی که دکتر کاشی بر هابرماس وارد کرد ارائه کند: «بحث هابرماس این نیست که چند تا فوکولی بنشینند دور میز صحبت کنند. آرنت هم اگر می‌گوید یک عده آدم برده‌دار و مالک آمدند، نمی‌گوید که الآن هم همه باید برده‌دار بشوند. اما هر جنبشی را آرنت نمی‌پذیرد و انقلاب فرانسه را قبول ندارد ولی انقلاب آمریکا را قبول دارد. آرنت هر نوع فرایندی را در انقلاب قبول نمی‌کند. یعنی اگر بحث مارکسی پیش بیاد، دیگر مسأله‌ی اجتماعی آمده است غلبه پیدا کرده است و آن را قبول نمی‌کند. اما در میان کسانی که آرنت را بازخوانی کرده‌اند هابرماسی هم هستند. آرنت و هابرماس هر دو معتقد به افول قلمرو و سپهر عمومی هستند، اما هر دو معتقدند که این جنبش‌های اجتماعی نوین هستند که عرصه‌ی عمومی را می‌گشایند. جنبش‌های نوین جنبش‌هایی هستند که به طبقه‌ی متوسط تعلق دارند مثل همین جنبش سبز. در مورد جنبش دانشجویی هم که نقدی داشته است، بسیاری دیگر از متفکران هم آن را نقد کرده‌اند و فقط از این باب نبوده است. اگر بپذیریم که این جنبش سبز در زمره‌ی جنبش اجتماعی نوین است. آن وقت در تعریف هابرماس می‌گنجد. هابرماس معتقد است جنبش‌هایی مثل جنبش زنان و ضدهسته‌ای می‌توانند دوباره عرصه‌ی عمومی را فعال بکنند. بحث دموکراسی گفتگویی هم که مطرح می‌کند بحث گفتگوهای درون جامعه است، منظورش گفتگو پشت میز که نیست. تمام مردم هستند که وارد بحث می‌شوند.»
دکتر غلامرضا کاشی در توضیح مطالب پیشین خود نکته‌ای دیگ را یادآور شد: «هابرماس برای عرصه‌ی عمومی نوعی استعلا قائل است و این استعلا در آرنت نیست و نمی‌شود از این نوع استعلا دفاع کرد. و آ فضای استعلایی در ایران که هیچ در کشورهای پیشرفته‌ هم وجود ندارد و امری کاملاً انتزاعی است و سوژه‌ها هیچ گاه فارغ از میل به قدرت نیستند. سوژه‌ها همواره با میل به قدرت عمل می‌کنند.»
این نشست که در سالن کنفرانش نشر یادآوران برگزار شده بود، حدود 4 ساعت به طول انجامید و پس از بحث آزاد حاضران به پایان رسید.


مؤتلفه و قانون اساسی<<|| صفحه اصلی ||>>طرح امنیت اجتماعی در مجله‌ی همشهری جوان


توجه: این وبلاگ نظارت دائم ندارد و از آن‌جا که پیام‌های این وبلاگ به صورت خودکار و بدون نظارت درج می‌شود، ممکن است گاهی شما با مطالب ناپسند یا زننده‌ای روبرو شوید یا تبلیغات سایت‌های غیراخلاقی را ببینید. مسؤولیت پیام‌ها بر عهده‌ی فرستندگان آن‌هاست.


پیام‌ها (1)

حامد | یکشنبه 13 دی 88 ساعت 14:10 | IP: 85.9.109.4

سلام. اعتماد چرا نام شما را ننوشته‌است؟




سخن

بهار آمد گل و نسرین نیاورد
نسیمی بوی فروردین نیاورد
پرستو آمد و از گل خبر نیست
چرا گل با پرستو همسفر نیست
چه افتاد این گلستان را ، چه افتاد
که آیین بهاران رفتش از یاد؟
چرا مینالد ابر برق در چشم؟
چه میگرید چنین زار از سر خشم؟
چرا خون میچکد از شاخه گل؟
چه پیش آمد؟ کجا شد بانگ بلبل؟
چه دردست این؟ چه دردست این؟ چه دردست؟
که در گلزار ما این فتنه کرده است؟
چرا در هر نسیمی بوی خون است؟
چرا زلف بنفشه سرنگون است؟
چرا سربرده نرگس در گریبان؟
چرا بنشسته قمری چون غریبان؟
چرا پروانگان را پر شکسته است؟
چرا هر گوشه گرد غم نشسته است؟
چرا مطرب نمیخواند سرودی؟
چرا ساقی نمیگوید درودی؟
چه آفت راه این هامون گرفتست؟
چه دشت است این که خاکش خون گرفتست؟
چرا خورشید فروردین فرو خفت؟
بهار آمد؟ گل نوروز نشکفت
مگر خورشید و گل را کس چه گفتست؟
که این لب بسته و آن رخ نهفتست؟
مگر دارد بهار نورسیده
دل و جانی چو ما ، در خون کشیده
مگر گل نوعروس شوی مرده است؟
که روی از سوگ و غم در پرده برده است؟
مگر خورشید را پاس زمین است؟
که از خون شهیدان شرمگین است؟
بهارا تلخ منشین ! خیز و پیش آی
گره وا کن ز ابرو ، چهره بگشای
بهارا خیز و زان ابر سبکرو
بزن آبی بروی سبزه نو
سرو رویی به سرو و یاسمن بخش
نوایی نو به مرغان چمن بخش
بر آر از آستین دست گل افشان
گلی بر دامن این سبزه بنشان
گریبان چاک شد از ناشکیبان
برون آور گل از چاک گریبان
نسیم صبحدم گو نرم برخیز
گل از خواب زمستانی برانگیز
بهارا ، بنگر این دشت مشوش
که میبارد بر آن باران آتش
بهارا ، بنگر این خاک بلا خیز
که شد هر خاربن چون دشنه خونریز
بهارا ، بنگر این صحرای غمناک
که هر سو کشته ای افتاده بر خاک
بهارا ، بنگر این کوه و در و دشت
که از خون جوانان لاله گون گشت
بهارا ، دامن افشان کن ز گلبن
مزار کشتگان را غرق گل کن
بهارا از گل و می آتشی ساز
پلاس درد و غم در آتش انداز
بهارا شور شیرینم برانگیز
شرار عشق دیرینم برانگیز
بهارا شور عشقم بیشتر کن
مرا با عشق او شیر و شکر کن
گهی چون جویبارم نغمه آموز
گهی چون آذرخشم رخ برافروز
مرا چون رعد و طوفان خشمگین کن
جهان از بانگ خشمم پر طنین کن
بهارا زنده مانی زندگی بخش
به فروردین ما فرخندگی بخش
هنوز اینجا جوانی دلنشین است
هنوز اینجا نفسها آتشین است
مبین کاین شاخه بشکسته ، خشک است
چو فردا بنگری پر بیدمشک است
مگو کاین سرزمینی شوره زار است
چو فردا در رسد ، رشک بهار است
بهارا باش کاین خون گل آلود
برآرد سرخ گل چون آتش از دود
برآید سرخ گل خواهی نخواهی
وگرنه خود صد خزان آرد تباهی
بهارا ، شاد بنشین ، شاد بخرام
بده کام گل و بستان ز گل کام
اگر خود عمر باشد ، سر برآریم
دل و جان در هوای هم گماریم
میان خون و آتش ره گشاییم
ازین موج و ازین طوفان برآییم
دگربارت چو بینم ، شاد بینم
سرت سبز و دلت آباد بینم
به نوروز دگر ، هنگام دیدار
به آیین دگر آیی پدیدار


هوشنگ ابتهاج

پیوندها

Creative Commons License
این سایت تحت لیسانس زیر است:
Creative Commons License