برگردانtag:eskafi.com,2010://12010-03-07T07:14:03ZMovable Type Pro 4.31-enمعرفی چند سایت و وبلاگtag:eskafi.com,2010://1.8082010-03-06T23:23:54Z2010-03-07T07:14:03Zدر این یادداشت برخی از سایتهای تحلیلی و خبری مربوط به وقایع اخیر را مختصر معرفی کنم، آدرس فید سایتها را هم در انتهای معرفی هر کدام میگذارم که با استفاده از گوگل ریدر هم به مطالب دسترسی پیدا کنید:...ابراهیم اسکافی
گوگل ریدر هم به مطالب دسترسی پیدا کنید:
سایت ندای سبز آزادی: این سایت متعلق به هواداران جنبش سبز است که مقاله خبر و شعر و داستان در آن منتشر میشود. یکی از مطالب جذاب این سایت گزارش روزانهای است که در آن اخبار مهم هر روز به صورت دستهبندی شده و خلاصه منتشر میشود. آدرس فیدسایت جرس: این سایت متعلق به برخی از روشنفکران دینی خارج از کشور و حامی جنبش سبز است. به نظر میرسد که این سایت پربینندهترین سایت حامی جنبش سبز باشد. بین این سایت و سایت بالاترین در پی انتشار نقدی بر بالاترین اختلافاتی به وجود آمد. پس از 22 بهمن به طرح اسب تراوا که در این سایت منتشر شد انتقادات زیادی وارد شد. آدرس فیدسایت جمهوریخواهی: این سایت هم سایت جدیدی با شعار «تحلیل و دیدهبانی جامعهی سیاسی» است که صرفاً به تحلیل مسائل سیاسی میپردازد و جنبهی خبررسانی ندارد. اغلب مطالب این سایت تحلیل وقایع سیاسی روز است. علاوه بر مطالب اصلی نویسندگان سایت، مقالات برگزیده از سایتهای دیگر نیز در این سایت در ستون کنار منتشر شده است. اغلب مطالب این سایت در راستای نقد جمهوریخوهانه اوضاع و به ویژه جنبش سبز است. آدرس فیدسایت تهران ریویو: این سایت به تازگی کارش را شروع کرده است و به دو زبان انگلیسی و فارسی منتشر میشود و علاوه بر تحلیل سیاسی، اخبار مهم روز را هم منتشر میکند. جنبش سبز موضوع اصلی اغلب مطالب تحلیلی این سایت است. برای نخستین بار در این سایت رابطهی جنبش سبز با ملل دیگر مورد بررسی قرار گرفته است. آدرس فیدسایت تحول سبز: این سایت اخبار روز را با تأکید ویژه بر جنبش سبز پوشش میدهد، یک بار این سایت از سوی ارتش سایبری مورد حمله قرار گرفت و مدتی در دسترس نبود. . آدرس فیدسایت رخداد: این سایت به مراد فرهادپور و حلقهی دوستان وی تعلق دارد که در آن مقالات تحلیلی و فلسفی منتشر میشود و جنبهی خبررسانی ندارد. دیدگاه نویسندگان این سایت را میتوان چپ نو نامید. اگرچه مطالب این سایت عموماً فلسفی است و ربطی به مسائل روز ندارد، مطالبی در حمایت از جنبش سبز در این سایت دیده میشود. اخیراً برخی از نویسندگان این سایت بازداشت شدند. به نظر میرسد که تاکنون آزاد شده باشند. آدرس فید یافت نشد.
وبلاگ سهرابستان: در آرشیو این وبلاگ مطالبی از پیش از انتخابات به چشم میخورد. نویسنده از هوادارن پرشور جنبش سبز است و مطالبی در مورد پشت پرده سیاست و محافل اطلاعاتی را در این وبلاگ منتشر میکند که البته خوانندگان عادی نمیتوانند در مورد درست یا غلط بودن آن اظهار نظر قطعی بکنند. توصیههای سیاسی و مطالب تحلیلی جالبی در این وبلاگ منتشر میشود. آدرس فیدوبلاگ آقبهمن: این وبلاگ از سوی بهمن دارالشفایی روزنامهنگار اصلاحطلبی که در خارج از کشور به سر میبرد اداره میشود. او قبلاً در روزنامه شرق فعالیت میکرد. او سعی میکند اخبار مهم و موثق مربوط به جنبش سبز را پوشش بدهد. اخیراً هفت تن از اعضای خانواده و بستگان وی که در ایران بودند، بازداشت شدند که گویا برخی از آنان آزاد شدهاند. آدرس فیدسایت البرز: این سایت متعلق به مخالفان سرسخت اقتصاد بازار است. برخی از نویسندگان این سایت هنوز با دیدگاه و ادبیات کاملاً کمونیستی و تحلیل طبقاتی مسائل روز را تحلیل میکنند. مرکز ثقل تمام تحلیلهای این سایت طبقهی کارگر است، طبقهی سرمایهدار که منشأ همهی بدبختیهاست و طبقهی متوسط هم که خس و خاشاکی بیش نیست. با وجود این، گاهی اوقات در این سایت مقالات واقعگرایانه و قابل توجهی از اعظم خاتم، فاطمه صادقی و محمد مالجو دیده میشود. نویسندگان این سایت نسبت به جنبش سبز دیدگاههای مختلف و متضادی دارند. آدرس فید یافت نشد.
سایت کلمه: این سایت نیاز به معرفی ندارد و همه از پیش از انتخابات آن را میشناسند. سایت رسمی مهندس موسوی است. آدرس فیدسایت سحامنیوز: این سایت در واقع «سایت حزب اعتماد ملی» است که به نوعی سایت رسمی مهدی کروبی هم محسوب میشود. آدرس فید]]>
توجیه کردن یا روانیدن tag:eskafi.com,2010://1.8072010-03-06T20:11:58Z2010-03-06T20:15:29Zخشایار دیهیمی از مترجمان پرکار حوزهی فلسفه سیاسی است. البته کتابهای رمان هم ترجمه کرده است. مجموعهای از سوی طرح نو درباره فیلسوفان منتشر شده است که اکثر کتابهای آن را ایشان ترجمه کرده است. نام این مجموعه جیبی «نامآوران...ابراهیم اسکافی
این اصطلاح بسیار پرکاربرد و با مشتقات و ترکیبات متعدد؛ با آن که سابقهی کاربرد فلسفی زیادی هم دارد، هرگز در فارسی معادل مناسبی نیافته است. عموماً این واژه و مشتقاتش را با استفاده از کلمهی «توجیه» ترجمه کردهاند و چون «توجیه» در زبان فارسی بار معنایی منفی هم پیدا کرده است غالباً موجب سوءتفاهم میشود. من برای ترجمهی این واژه و مشتفاتش از مصدر «روانیدن» استفاده کردهام که معنای نافذ کردن، پذیرفته گردانیدن، مطاع کردن، سزاوار گشتن، رایج کردن، سبب رایج شدن و .. میدهد.
این توضیحات برای آوردن معادل جدید «روانیدن» برای این کلمه چندان قانعکننده نیست. «توجیه کردن» معادل مناسبی است و اگر «بار معنایی منفی» هم دارد، بسته به کاربرد و بافت متن است. در جاهایی که بافت متن منطق یا فلسفه است بار معنایی منفی ندارد.
در جایی که کسی مثلاً میگوید: «لازم نیست کارت را توجیه کنی؟» اگر چه حوزهی معنایی مشترکی با «دلیل آوردن» دارد، اما به مفهوم «بهانه آوردن» هم نزدیک میشود. اما در جایی مثل این جمله «آیا اصلاً این حرف قابل توجیه است؟» دیگر آن بار منفی وجود ندارد و به معنی این است که میتوان «دلیل قانعکننده»ای برای آن پیدا کرد؟
اگر بپذیریم که مفهوم واژهها در درون بافت مشخص میشود و کلمات ممکن است در بافتهای مختلف معانی مختلف داشته باشند. در این صورت با وجود آن که «توجیه کردن» در جاهایی بار منفی پیدا میکند، اما در مباحث فلسفی مثل کتاب «فلسفهی راولز» مناسبتر به نظر میرسد.
ضمن این که «روانیدن» با "justification" چندان تطابق معنایی ندارد و واژهی رایجی نیست که برای خواننده آشنا باشد. فهرست معانی این فعل که در توضیح مترجم آمده است، نشان میدهد که اتفاقاً واژه قبلاً در حوزهی معنایی دیگری به کار میرفته است. «روانیدن» بیش از هر چیز «روان کردن» را به ذهن متبادر میکند که به نظر میرسد مقصود مترجم نبوده است.
به جز این نقد مختصر که چیزی از ارزش کار مترجم نمیکاهد، این کتاب برای کسانی که در حوزهی مسائل سیاسی مطالعه میکنند، بسیار مفید است. مشخصات کتاب:
فلسفهی راولز/ رابرت.بی.تلیس/ جیبی/ ترجمهی خشایار دیهیمی/ طرح نو/ 1385/ 192 ص/ 3000 تومان
]]>
پیام زهرا رهنورد به مناسبت روز جهانی زنtag:eskafi.com,2010://1.8062010-03-06T16:08:11Z2010-03-06T16:26:07Zبسم الله الرحمن الرحیم جنبش سبز تبلور آرمانهای هر انسان آزاده و عدالتطلبی است .و جنبش سبز به خاطر همین آرمانهای والای انسانی و اخلاقی است که زنان را ارج مینهد و نقش بزرگ آنان را در طول تاریخ بشری...ابراهیم اسکافی
بسم الله الرحمن الرحیم
جنبش سبز تبلور آرمانهای هر انسان آزاده و عدالتطلبی است .و جنبش سبز به خاطر همین آرمانهای والای انسانی و اخلاقی است که زنان را ارج مینهد و نقش بزرگ آنان را در طول تاریخ بشری و در تاریخ ملی و اسلامی ایران قدر میشناسد. زنان پیوسته در تاریخ مبارزات آزادیخواهانه همپای مردان در سرنوشت ملی و انسانی بشری سهمیم بودهاند.
هشتم مارس(هفده اسفند) ،روزجهانی زن در پیش است. جنبش سبز اهمیت این روز بزرگ را میشناسد و میداند چه رنجها و نامرادیهایی که زنان تحمل کردند تا عصاره مطالبات آنان در این روز رخ نمود و برگی پرشکوه و زرین به فهرست پویشهای تعالیخواهانه، آزادیخواهانه و مساواتطلبانه افزود.]]>
تاریخ مذهبی و اسلامی و تاریخ ملی ما سرشار از روزهای بزرگی چون تولد حضرت زهرا( س ) و پیامآوری زینب( س) است. و نیز سرشار از شخصیت های بزرگ ایران باستان چون آذرمیدختها و ایراندختها و زنان ایثارگر شاهنامهای و اسطوره ای چون آناهیتا و تهمینه و رودابه و گردآفرید است. و اینک به پاس همه روزهای بزرگ زنان و همه شخصیتهای والای زن در سرزمین ایران و به پاس بزرگداشت روز جهانی زن فرصت را غنیمت شماریم و شخصیت ارجمند زن ایرانی را در آینه تاریخ بنگریم و ببینیم آیا سزاوار چنین شخصیت بزرگی این گونه رفتارهای تبعیضخواهانه و ضدزنی است که فرهنگ حاکم و قوانین مندرآوردی مجلس بدان پرداخته است؟
در کجای تاریخ سرزمین ما، بدون حضور زنان، نقطه اوجی مشاهده شده است؟ همان زنانی که از پیش از مشروطه در جنبش تنباکو به آفریدن حرکتی ضداستعماری و وطنفروشانه قیام کردند و سپس زنانی که در انقلاب مشروطه برای تحقق مجلس و قانون اساسی و مطبوعات زندان و شکنجه شدند و زنانی که برای تحقق انقلاب اسلامی و سپس جنگ تحمیلی حضوری مضاعف داشتند ابتدا خودشان و سپس پدرانشان، همسرانشان و پسرانشان را ترغیب کردند تا قدم در راهی نهند و به آنان بگویند که گر مرد رهی میان خون باید رفت.
اما امروز، زنان پیشتاز در جنبش سبز، حیرتزده همچنان شاهد نگاهها، رفتارها و قوانین تبعیضخواهانهای هستند که نقابزده هر روز در گوشه ای مطرح میشوند. گویی برای هر یک از مطالبات به حق زنان برای کسب آزادی و رفع تبعیض پاسخی متضاد در آستین نیروهای واپس گرا و حاکمیت پنهان شده و در موعد مساعد روی میز محکمه گذاشته می شود .
در میانه هزار و پانصد سال پس از ظهور اسلام عزیز با همه رأفت و شفقت و نگاههای نوآورانه به زنان و در آستانه هزاره سوم میلادی ، دنیای ماهواره و دیجیتالیسم و قدرت رسانهها همچنان متحجرانه به زنان مینگرند در این دنیای مدرن و پیچیده فهرست شگفتانگیزی پیش روی ماست، مالامال از ظلم و تبعیض و بیعدالتی به بهانه حمایت از خانواده، قانون چندهمسری مطرح میشود. توجه کنید اینک زمانه کمون اولیه نیست بلکه دنیای امروزیست ، دنیای فردیتها دنیای عشق و محبت یک زن و یک مرد به یکدیگر، دنیای فرزندانی که به آغوش یک پدر و یک مادر نیازمندند. و نه یک پدر و چندین مادر، راستی آیا لازم است برای ایجاد یک نظام هدونیستی لذتگرا قانون تدوین شود، پیشنهاد این است که لذتگرایان را به حال خود بگذارید! آنان کار خود را خوب بلدند. لازم نیست با هدف دلسوزی برای آنها کانون خانواده، این مهمترین واحد تحقق جامعه ای سالم را منهدم و ویران کنید. بهتر است به جای آن حمایت از خانواده را با ارج نهادن به زنان و حمایت از آنان و کودکان در خانواده و همچنین آموزش عشق و محبت و رافت و گذشت در فرهنگ جامعه جایگزین کنید. به رسانه ملی بیاموزید از ارائه الگوی رفتاری زن سلیطه بد اخلاق ، زن مطیع ، زن سلطه طلب دست بردارند و زنان واقعی را که در سرزمین ما عزت و عظمت آفریدند الگوسازی کنند .
اما به این فهرست تبعیض هایی هر روزه اضافه می شود. در قوانین واپس گرا زن به عنوان جنس دست چندم تلقی شده، در کدام قلمرو است که تبعیض وبی عدالتی در قوانین ما لحاظ نشده .. دیه نامساوی زن و مرد، قوانین تبعیضآمیز مربوط به طلاق و تابعیت، سن پایین مسؤولیت کیفری برای دختران و ...آیا روح و انسانیت و جسم زن را خدا نیافریده؟ مطمئنم که مردان آزاده کشورمان نیز از این تبعیضها رنج میبرند و سر افکنده اند. مشکل قانونی حضانت مادران، صحنه زجرآور دیگری است که به قول سعدی دلی از سنگ بباید به سر راه فراق تا تحمل کند، آن روز را که مادر از فرزند جدا میشود.
اما گل بود و به سبزه نیز آراسته شد. زنان زندانی که جرمشان عدالتطلبی و آزادیخواهی است و این همه را در جنبش سبز یافته اند. زنان روزنامه نگار زنان مبارز، زنانی که در کوچه و خیابان و در عرصههای مختلف از فعال جنبش زنان تا فعال حقوق بشر و کودکان، زنان کارگر و زنان معلم، همه و همه مصمم و استوار گام برمیدارند و از تحمل زندان و دیگر تهدیدها و مشقتها نیز هراسی ندارند. کدام را بگویم؟
آبروی یک نظام و مشروعیت آن در گرو احترام به ملت و مطالبات آنان و به ویژه آبروی یک نظام به میزان ارج نهادن به زنان است. باز هم به حاکمیت توصیه می کنم به پاس تمام روزهای بزرگی که به نوعی به شخصیت زن مربوط است زنان را ارج نهید و در جهت سعادت آنان قدم بردارید.
در پایان، با تمام احترام این روز بزرگ را به همه زنان ومردان عدالتخواهی که رفع تبعیض و ارج نهادن به زنان را بخشی از مبارزات آزادیخواهانه بشری میدانند تبریک میگویم و امیدوارم جنبش سبز در جهت رفع تبعیض قدمهای بلندی بردارد.
زن بودن: حيات غصب شده و زيستن در محاصره tag:eskafi.com,2010://1.8052010-03-06T15:59:49Z2010-03-06T16:03:33Z فاطمه صادقی زن بودن در جامعهی ما يعنی تجربهی دائمی زيستن در محاصره و غصب؛ بی آن که انتخاب شده باشند. بسيار محتمل است که در جامعهی ما ساحتِ بودنِ زن به غصب در آيد يا محاصره شود. زن...ابراهیم اسکافی
فاطمه صادقی
زن بودن در جامعهی ما يعنی تجربهی دائمی زيستن در محاصره و غصب؛ بی آن که انتخاب شده باشند. بسيار محتمل است که در جامعهی ما ساحتِ بودنِ زن به غصب در آيد يا محاصره شود. زن بودن در جامعهی ما به معنای کمتر تجربه کردنِ بودن و در عوض زيستنِ بيشتر با همهی پيامدها و عوارض خشونتبار آن است. زن بودن میتواند به معنای گرفتار شدن در حصار زيستن دائمی در محاصرهی عوارض حيات يا قهر و غلبهی آنها بر حيات يعنی غصب باشد؛ به اين دليل می گويم غصب که زنان در بيشتر موارد آن عوارض را به دلخواه خود برنمیگزينند و به استقبالشان نمیروند.]]>
زنان در جامعهی ما در قياس با مردان مجال کمتری برای بودن و تجربهی آن داشته اند و دارند. آنها در بيشتر موارد انتخاب می شوند، ابژهی ميل قرار می گيرند، خواسته می شوند، طرد می شوند، دوست داشته می شوند، مورد تنفر قرار می گيرند. همهی نهادها و باورها دست به دست هم می دهند تا آنها را در ساحت زيستن جا بگذارند. اکثر زنان در جامعهی ما هم در محاصرهی زن بودن به همراه همهی عوارض آن گرفتار میشوند و به قواعد زيست پستتر تن میدهند: آنها يا دخترند و در غصب پدر، يا خواهرند و ملک طلق برادر، يا همسرند و ملک شوهر، يا مادرند و در ملکيت فرزندان. جامعه و نهادهای آن، و گفتارهای موجود در فلسفه، اخلاق و فقه و زيست روزمره از زنان انتظار دارد که تمکين کنند، فرمانبردار باشند، بشنوند، اطاعت کنند، گوش بدهند، حرف نزنند، ساکت باشند، شرمگين باشند، بی عفت يا عفيف باشند، زيبا يا زشت باشند، خواستنی يا نخواستنی باشند. از آنها انتظار می رود يکی از اينها باشند و کمتر هم مجالی به آنها داده می شود تا يکی را خود برگزينند. مادر بودن، همسر بودن، دختر بودن، حتی خودِ زن بودن، اصلاً خود بودن که پيش از زن بودن است.
آن زنانی که بر غصب شورش می کنند، تازه ممکن است وارد وضعيت محاصره شوند: يعنی تمام عمرشان را بايد مبارزه کنند و حتی زيستن شان را فراموش کنند تا مبادا حياتشان دوباره به غصب در آيد. زنانی که از وضع غصبی عبور می کنند، در بسياری موارد به محاصرهی دانش، شغل، کار، و مبارزۀ دائمی برای حقوق و بهبود وضعيت خود و ديگران در می آيند. زنانی که بودن را تجربه کرده باشند و از غصب و محاصره بيرون آمده باشند، بس نادرند.
بودن چيست؟
اگر بپرسيد بودن چيست، می گويم بودن هر معنايی داشته باشد، به نظر من با زندگی در غصب و محاصره تفاوت دارد. شايد بگوئيد بودن تنها يک آرزو است برای ما زنان. داريم خودِ بودن را تجربه می کنيم؛ بی آنکه بدانيم. اصلاً بودن و زيستن يکی اند. اما به نظر می رسد اينطور ها هم نيست. می شود بودن را تنها از روی «زيستن» و «نبودن» شناخت و جستجويش کرد. می شود عجالتاً به اين فکر کرد که فرق ميان بودن و زيستن به بزرگی تفاوت ميان انسان سالم با همهی نشانه های حياتی است در برابر آنکس که آنقدر زندگی از او مطالبه دارد که او ديگر تنها به زور می زيد. شايد تفاوت بودن با زيستن به تفاوت ميان انسان سالم با بيماری می ماند که در بی هوشی مغزی به سر می برد و تنها به زور دوا و دکتر علائمی حياتی از خود بروز می دهد. او هنوز در حال زيستن است، اما بودی را به ميل خود تجربه نمی کند.
به همين جا بسنده می کنم، زيرا احتمال آن هست که برای کشفِ معنای بودن گرفتار زبان پدرسالارِ فلسفهی اگزيستانس در مورد معنای بودن، هستی، وجود و نبودن (نابودي) شويم. اين فلسفه درست به دليل پدرسالار بودن، هرگز زنان را لايق بودن ندانسته و اساساً بودنِ آنها و استعداد برخورداری از بودن آنها را منکر شده است؛ حال آنکه بود و نبود خود و همهی انديشمندانش را عميقاً مديون زيستِ زنان است؛ هم به لحاظ فيزيکی و هم به لحاظ فکری.
فلسفهی پدرسالارِ اگزيستانس به رغم ادعاهايش بسيار ارسطويی است: حيات زيستی و سياسی ارسطو در گرو بردگان و زنان بود. امثال مادر او و ساير بردگان بودند که او را به هستی آوردند و با کار خود فراغت فيلسوف را (برای انديشه به بودن!) امکانپذير کردند، اما جناب فيلسوف به جای اينکه قدردان باشد می گويد زنان و بردگان به حکم طبيعت برده اند. در فلسفهی اگزيستانس هم همين بازی تکرار می شود: مرد از زن می زايد و به ساحت زيستن و بودن گام می گذارد، اما همان زن به موقعش از ساحت حيات بيرون رانده می شود. چه حکيمانه می گفتند و می گويند: مرد که وضعش خوب شد، به فکر تجديد فراش می افتد. حکايت فلسفهی اگزيستانس است.
مديون بودن مردان شامل فيلسوفان اگزيستانس تنها به زادن از مادر و زيستن از قِبلِ دسترنج او و ديگر زنان ختم نمی شود. بسياری از آنها بودن را نمی توانستند بشناسند و تجربه کنند، مگر دقيقاً با نظارۀ رنج زيستنِ زنان و بردگان. بودن فقط در ارتباط با زيستن است که معنا پيدا می کند. اگر معلول و بيمار وجود نداشته باشد، از کجا خواهيم فهميد که سالميم؟ اگر زيستن نباشد، بودن را چگونه می توان شناخت؟ اگر آقايان فيلسوف در انديشۀ خود در مورد بودن و تفکر در مورد آن صادق اند، چرا سهم زنان را در آن به رسميت نمی شناسند؟ آبادی بودن بنا نمی شود مگر بر ويرانه های زيستن. بودن جز با انديشه به زيستن به دست نمی آيد.
فلسفهی اگزيستانس را همين جا به حال خود رها کنيم و بگذريم. برای شناخت بودن و زيستن نياز چندانی به يک ديدگاه پدر سالار و در نهايت سرکوبگر ديگر نيست که برخی از انواع فاشيستی، هايدگری اش مثل نقل و نبات در جامعهی ما يافت می شود و بيشتر به مذاق اقتدارگرايان و هوادارانشان خوش می آيد تا آن را به اهرم ديگری برای ماشين سرکوب و به مخاطره افکندن و محاصره در آوردن حيات زنان و مردان بدل کنند.
حوزهء تجربه
می شود برای شناخت بودن، انديشيدن ناب به آن و تفاوت آن با زيستن، حيات غصب شده و در محاصرهی اکثريت زنان در جامعهی خودمان و نيز حيات آن زنانی را مورد بررسی قرار داد که از ساحت غصب و محاصره بيرون آمده اند و بودن را تجربه کرده اند.
شايد بهتر باشد برای نشان دادن تفاوت ميان زيستن و بودن به جای ارسطو و فلسفهی اگزيستانس مثالهای دمدستیتری آورد. کافی است به اکثر رسائل عمليۀ فقهی نگاهی بيفکنيم تا معنای زن بودن و غصب و محاصرهی حيات زنان و رانده شدنشان به ساحت بیحياتی، نابودگی و شيءوارگی را بفهميم. در بيشتر اين رسائل زن چيزی نيست مگر اندام تناسلی که برخی از فقها اينطور خلاصهاش میکردند: «المرأﺓ عورﺓ».
موجود مفلوکی که حاصل اين ديدگاه است، انسان هم نيست! وقتی اين تلقی از زن را تا حد نهايی منطقی اش دنبال کنيم فاصلۀ زيادی با وقيحه نگاری و پورنوگرافی باقی نمی ماندکه از تفريحات بر گزيدۀ بسياری از مردان در جامعهی ما است، از همهی صنوف و طبقات و مذاهب. تصادفی نيست که اين روزها به نام شريعت چند همسری و صيغه را ترويج می کنند... با پناه جستن در بسياری از ديدگاه های فقهی و فراموش کردن آن حيات و بودنی که طرف خطاب آئين است، پيوند ميان امری که مقدس فرض می شود و امری که سراسر پليدی دانسته می شود، نه تنها ممکن که مطلوب می شود.
خوش خيال نبايد بود: آنهايی که می پندارند به محض کنار گذاشتن رسائل عمليه قضيه حل می شود، فقط خود را به نديدن می زنند. وقتی اين نحوه از زيستن حيات ما را از خود اشباع کرده باشد، به راحتی از جاهای ديگر سر بر می کند. آيا مثلاً فلسفه و قريب به اتفاق فلاسفه و روشنفکران در جامعهی ما ديدگاه ديگری نسبت به زن داشته اند و دارند؟ آيا برای اکثر قريب به اتفاق علمای اخلاق در جامعهی ما مسألهی زن و زيست در محاصره و غصب آنها اصلاً اهميتی داشته که بخواهند به آن بپردارند و حرف جديدی بزنند و روابط انسانی جديدی را تجويز کنند؟ آيا واقعاً اکثر ديدگاه های غالب بر نو انديشی دينی در نگاه به زن با ديدگاه های رايج در فقه اسلامی غالب فاصله دارند؟ آيا طنز های رايج سخيف نگاهی جز اين به زن را می پرورند؟ آيا سياست و حکومت ما جز اين بوده است؟ به نظر من پاسخ منفی است. اما در دل تاريکی نيز نجات دهنده يافت می شود: از دل همين فقه پدرسالار روحانی ای مثل آيت الله صانعی يافت می شود که فتاويش در مورد زنان را بايد از مهمترين رخداد های جامعهی معاصر ما دانست؛ نه تنها در حوزۀ فرهنگ که بيش از آن در حوزۀ سياست.
در غالب موارد اما همين که موضوع زن به ميان می آيد، انگار بحث از جديت می افتد و بسياری در موردش سکوت می کنند. به فرهنگی عامه که می رسيم، همينکه بسياری از مردان ( و اين روزها بسياری از زنان) از زنان انتظار دارند که مثل ستاره های فيلم ها رفتار کنند و خود را بيارايند، يعنی نوع نگاه فرودست ما به زن جدی تر و ريشه دارتر از اين حرف هاست.
دقيقاً از همين رو ديدگاه های غالب در فقه سنتی و همزادانش شامل فلسفه های غالب، نو انديشی های غالب، علم الاخلاق غالب در واقع به ساحت زيستن تعلق دارند، نه بودن؛ حتی اگر دعوی انديشه به «بودن» داشته باشند و بخواهند ما را بفريبند. اگر عرصۀ انديشه و تفکر واقعاً به بودن می انديشيد و آن را برای زنان و مردان به يکسان جدی می گرفت، به آسانی به جايی که امروز هستيم، روانه نمی شديم: اکنون حيات قريب به اتفاق مردان در جامعهی ما نيز همانند زنان به محاصره و غصب همان سياستی در آمده که مردان را هم رعيت می خواهد.
تفاوت ميان ساحت بودن و زيستن به تفاوت ميان آئين و تفکر فقهی غالب می ماند. وقتی بودن به محاصرهی زيستن در آيد، فقه زن ستيز بر آئين مقدم می شود و وقاحت، و قيحه پردازی و خشونت دست بالا را پيدا می کنند؛ فرقی نمی کند در چه کسوت و جامه ای.
بيرونی اندرونی است
«سياست» نزد بسياری از ما هنوز واژه ای است که به طور تاريخی با تأديب کردن، کنترل کردن، سلطه، و اعمال قهر ملازمت دارد؛ خواه در بيرونی باشد يا در اندرونی. بيرونی همان اندرونی است يا به تعبير شيک تر و امروزی تر: «شخصی، سياسی است.» تلقی ما از جنسيت و نوع نگاه و رفتار با زنان تنها يک مسألهی فرعی نيست، بلکه مسألهی کانونی و محوری سياست و زيست امروزمان را تشکيل می دهد. از اينرو تا زمانی که بيرونی همان اندرونی است و بالعکس، تغيير در سياست بيرونی و اساساً تجديد نظر در مفهوم تاريخی سياست و ترک آن ممکن نخواهد بود.
برای استدلال در اين مورد راه دشواری در پيش نيست: برای مثال يکی از مهمترين وجوه مشخصۀ سياست در ماه های اخير مسألهی خشونت با معترضان بوده است. بررسی انواع خشونت هائی که حاکمان در همين چند ماه اخير با معترضان مرتکب شده اند و مقايسهی آنها با مواردی از خشونت عليه زنان که در خانواده های ايرانی از همهی طبقات ساری و جاری است، بس آموزنده است.
بسياری از زنانی که از تجربهی خشونت برخوردارند، می دانند که خشونت از آنجائی آغاز می شود که زن وضع موجود را بر نمی تابد و می خواهد حق خود را بگيرد. اگر زنان اعتراض کنند، در بسياری موارد مورد ضرب و شتم قرار می گيرند، به دادگاه فرا خوانده می شوند و تهديد به طلاق می شوند، برخی از آنها جان خود را در اين راه می بازند. بسياری از آنها بهای گزافی را برای آزادی خود و رها شدن از قيد ديوانگان زنجيری ای می پردازند که قانون تنها به نام شوهر بودن همهی حقوق و آزادی ها را از زنان سلب می کند و به آنها می دهد. بسياری از مردان شک به زنان را به عذر ارتباط نامشروع با غريبه بهانه می کنند تا آنها را از بيرون رفتن، شکايت پيش در و همسايه، و آگاهی از حقوق و تدبير برای وضعيتشان باز دارند.
در برخی موارد برای تخفيف زنی که حق بودنش را مطالبه می کند، شوهر او را با اشد خشونت جنسی مورد تجاوز قرار می دهد. مقايسه کنيد اين وضعيت را با رفتار حاکمان در ماه های اخير با معترضانی که برای استيفای حق بودنشان به خيابان آمدند. اگر وقايعی را که بر زندگی بسياری از زنان می گذرد، با حوادث چند ماه اخير قياس کنيد، الگويی بس مشابه در آنها می يابيد. معترضان، مزدور بيگانه قلمداد می شوند، مورد ضرب و شتم قرار می گيرند، و به آنها تجاوز می شود.
الگوی اقتدار
الگوی حاکميت و مشروعيت آن در جامعهی ما بسيار شبيه الگوی حاکميت مردان بر خانواده است. حاکم ( شوهر) خود را مسلط بر رعيت (زن) می داند و از او اطاعت محض می طلبد. اين شباهت تصادفی نيست، نوع برداشت ما از سياست و حکومت با آنچه با زنان می کنيم، در اصل يکی است. بيرونی ما عين اندرونی ماست. از همين رو هم برای ساختن بيرونی تجديد نظر در اندرون ضروری است. بيرون درست نمی شود؛ مگر آنکه اندرون آباد شود.
همهی حرف ويرجينيا ولف در اتاقی از آنِ خود اين است که تا زمانی که زنان از استقلال در انديشه برخوردار نيستند و خود زيست خود را بر نمی گزينند، فرودست باقی خواهند ماند. او به زبانی هم واقعی و هم استعاری می گفت تا زمانی که زنان از اتاقی از آن خود برخوردار نيستند که کليدش در دست خود آنهاست و هر زمان که بخواهند می توانند به آن پناه ببرند، از انقياد رهايی نخواهند يافت. داشتن اتاقی از آن خود يعنی برخورداری از حد اقلی از تکافوی اقتصادی، يعنی برخورداری از استقلال برای نوشتن، انديشيدن، تخيل کردن، پرسه زدن در عالَم و پا گذاشتن به ساحت بودن. برای لختی خلوت داشتن و از غصب در آمدن، دستکم لختی پناه جستن به جائی دور از دسترس مردان، اصوات مزاحم، سر و صدا، تلويزيون، غيبت از اين و آن، آشپزخانه و وظايف روزانه. به نظر او داشتن «اتاقی از آن خود»، در آمدن از زيست روزمره و حيات غصب شده و پا گذاردن به حريمِ بودن است؛ جائی که کاغذها به لکه های روغن آغشته نمی شوند و کتاب ها و نوشته ها به دفترچۀ نقاشی کودکان تبديل نمی شوند و زندگی به چنگ پارازيت مدام زنگ تلفن، بی معنايی، خشونت و نابودگی تلويزيون، و ديگر اصوات ناموزون نمی افتد. تا جائی که من می دانم هرگز هيچ شاهکار هنری و ادبی و علمی ای در تماشای تلويزيون و سر و صدای تلفن و آشپزخانه خلق نشده است. ويرجينيا ولف عليه غصب نوشت و زيست، اما خود هرگز از محاصره رهايی نيافت. او نمونۀ خوبی است از هزاران زنی که در مبارزه ای نفس گير بر ضد غصب و محاصره از پا در آمدند. درست به همين دليل بايد اين مبارزه را تا آخر ادامه داد.
محاصره و غصب
زندگی اکثريت زنان در جامعهی ما ( و اين روزها اکثريت مردان) به روغن چرک غصب آلوده است: زن بودن در جامعهی ما برای بخش عظيمی از زنان به معنای غصب حيات توسط احساسات و انديشه های عارضی است که هيچيک به «بودن» مجال ظهور نمی دهند: حسرت، فرودستی، حقارت، فقر، ثروت، از خودبيگانگی، عصبانيت و خشم، زيبا بودن و زشت بودن، خواستنی بودن و نخواستنی بودن، عفت و بی عفتی، ترس و تهديد و نا امنی و مافوق همهی اينها انواع خشونت.
زيبا بودن موهبت است، اما آن زنی که «زيبا»ست همانقدر می تواند به دام زيبايی خود بيفتد که آنکه ما او را «زشت» می ناميم. لوازم آرايش، جراحی های زيبايی و ... نخست هر دو را به محاصره در می آورند و بعد هم زندگی شان را غصب می کنند تا برای مردان خواستنی تر سازند. آنکس که فقير است همانقدر به محاصره در می آيد که آنکه ثروتمند است. کالا می تواند هر دو را به محاصره در آورد: هم آنکه توان خريدش را دارد و هم آنکه ندارد و شب و روزش در حسرت داشتن است. زن در مقابل هر يک از اينها اگر اطاعت کند، فرودست می ماند، اگر نکند، تنبيه می شود.
شکی نيست که بسياری از زنان ما امروزه صاحب اتاقی از آن خود اند. اما چند زن را می شناسيد که در اتاق خود، حتی اتاق خوابشان احساس امنيت کنند؟ اتاق های ما در بيشتر مواقع يا به غصب خشونت دولتی در آمده يا به تسخير خشونت مردان يا هر دو با هم. آيا مکانی را می شناسيد که زنان در آن احساس امنيت کنند؟ زنان در بيشتر موارد نه در اتاق خود احساس امنيت می کنند و نه در خيابان. آيا در جامعهی ما تفاوتی هست ميان بيرونی و اندروني؟ از زندان و بازداشتگاه و اردوگاه که بگذريم، آيا مکانی ديگر وجود دارد که زنان در آن احساس امنيت کنند و آيا در سرزمينی که در هيچ مکانی زنان امنيت ندارند و حتی زيستن شان به مخاطره افتاده، تجربهی بودن و پا گذاردن به ساحت آن، انسان کامل بودن امکانپذير است؟
خواهيد گفت اين روزها نا امنی در بيرونی و اندرونی، حوزۀ عمومی و خصوصی زن و مرد نمی شناسد. دولت همه را يکجا غصب کرده است. در اتاق خواب شنود می گذارد، در بازداشتگاه ... می کند و در زندان زندگی خصوصی آدم ها را مورد کنکاش قرار می دهد، در خيابان هم که می زند و می کشد و همه به نام امنيت اجتماعی و سياسی، محافظت از «مردم» و البته شريعت.
اما فرقی هست: زنان سال هاست که در زير محاصره و غصب می زيند. سال هاست که با طرح های امنيت اجتماعی امنيت از آنها سلب شده و تفاوت ميان بيرونی و اندرونی زيستن شان از ميان رفته است. وضعيتی که تا ديروز تنها مختص بخش هايی از اجتماع و به ويژه زنان بود، اکنون به وضعيتی همگانی بدل شده است. اما شايد همين وضعيت مجالی باشد برای شناسائی و مقاومت در برابر زيستنِ در غصب و محاصره در همهی انواع آن.
بودن: قلمرو حيات و عشق
بر خلاف بسياری از انتزاعات فلسفی و فقهی و اخلاقی، خوشبختانه هستند زنانی که نه تنها پا به قلمرو بودن گذاشته اند و با عمل خود هم آن انتزاعات را به چالش گرفته اند و هم بی معنای و نابودگی سياست بنا شده بر آن را. جنبش سبز رخدادی از اين دست است. کنش های آدم ها در آن نه تنها به خوبی همسايگی بيرونی و اندرونی را نشان داده است، بلکه شورش عليه غصب و محاصره هم بوده است:
چندی پيش زهرا رهنورد در مصاحبه ای گفت: «حتی عشق را هم بر نمی تابند!» اگر گفتار مسلط جنسي/سياسی را ملاک قرار دهيم، بايد گفت عشق را که اصلاً بر نمی تابند. عشق احترام آميز ميان زن و مرد بزرگترين دشمن گفتار سياسی حاکم هم در بيرونی و هم در اندرونی است. عشق احترام آميز هم خشونت بيرونی را به چالش می کشد و عريان می کند؛ هم بديلی در برابر خشونت اندرونی است که بودن زنان و حال ديگر مردان را به غصب و محاصره در آورده است. فکر می کنيد همهی بی طاقتی شان در مقابل مير حسين به اعتراض او به نتايج انتخابات باز می گردد؟ به نظر من چنين نيست. مهمترين کنش سياسی موسوی از روزی که برای انتخابات رياست جمهوری کانديدا شد تا به امروز، سوای اعتراض، بيانيه، هوش، و مقاومت مثال زدنی اش، آن بود که در انظار عمومی دست زهرا رهنورد را به نشانۀ عشق و احترام در دست خود گرفت. از هر چه بگذرند، از اين يکی به سادگی نخواهند گذشت، زيرا اين کار همهی باروی حاکميت بنا شده بر سلطه و رعيت سازی (زن سازي) را از هم فرو می پاشد و دست سياست سلطه را رو می کند. در واقع مير حسين با اين کار امر سياسی را احيا کرد: سياست به مثابه کنشی همگانی با دعوت به شورش در برابر غصب و محاصرهی حيات بيرونی و اندرونی.
نمايش عشق همچون کنش سياسي
فخر السادات محتشمی پور و مصطفی تاجزاده هر دو از سال ها پيش فعال سياسی بوده اند و مواضع سياسی شان در جای خود قابل نقد و بررسی است. اما به نظر من مهمترين کنش سياسی آنها همان دو نامۀ عاشقانه ای بود که ميانشان رد و بدل شد. وضعيت آن دو مَثَل اعلای کسانی است که از هر جهت که بنگری می بينی به غصب و محاصره مبتلايند، اما به جای گرفتار شدن در آن دارند بودن را با هم تجربه می کنند. عشق احترام آميز ميان زن و مرد اوجِ بودن است.
غرضم از نام آوردن، تنها بر شمردن مثال هايی از رخداد هايی است که احتمالاً نظاير آنها در عرض همين چند ماه اخير بی شمارند، اما از ديد ما پنهان مانده اند، از آنرو که نويسندگان و خالقانشان به اندازۀ اينها معروف نبوده اند. اين کنش ها تنها می تواند از انسانهايی سر بزند که از غصب و محاصره در آمده اند و پا به قلمروِ بودن گذاشته اند. ناگفته نماند که برخی ساده انديشانه و برای آنکه نشان دهند مثل اکثر موارد از درک جامعهی ايران و توانائی زنان ايرانی قاصرند، از سر تحقير گفتند: « از اين آدم های سنتی انتظار چنين کارهايی نمی رفت!»
نمی شود در مقابل زنان و مردانی که اينچنين در مقابل غصب و محاصره مقاومت کرده و مرز آن دو را پشت سر گذاشته اند، بی تفاوت بود. نمی شود تا ابد آنها را نديده گرفت و از آنها اطاعت محض طلبيد. زمانی هست که بودن خود را در قامت امر سياسی همگانی تحميل می کند و علی رغم ميل حاکمان اراده اش بر زيستن و نابودی، غصب و محاصرهی بيرونی و اندرونی فائق می آيد. بودن زن و مرد نمی شناسد. اگر زنان بودن را کمتر تجربه کرده اند، از آن روست که همه چيز از فقه و فلسفه و سياست و اخلاق و هنر غالب آنها را از بودن و تجربهی آن با داشته است. اما بودن درست از همان فقهی سر بلند می کند که در اصل برای سلطه، غصب و محاصره درست شده بود، از همان خانه ها و زندان هايی سر بر می کشد که قرار بود سلول انفرادی باشند و آدم ها، زنان و مردان را از هستی و بودن ساقط کنند و در تجربهی همان آدم هايی که آورده شده بودند برای نبودن.
توقیف مطبوعات راه فرار نیست tag:eskafi.com,2010://1.8042010-03-01T20:40:52Z2010-03-01T20:42:44Zامروز هم متأسفانه باز خبری منتشر شد حاکی از توقیف سه نشریه. داستان آزادی مطبوعات در ایران داستان پرفراز و نشیبی است. در دورهای که فضای سیاسی باز میشود معمولاً انتشار مطبوعات رونق میگیرد. در جوامع باز رونق مطبوعات باعث...ابراهیم اسکافی
امروز هم متأسفانه باز خبری منتشر شد حاکی از توقیف سه نشریه. داستان آزادی مطبوعات در ایران داستان پرفراز و نشیبی است. در دورهای که فضای سیاسی باز میشود معمولاً انتشار مطبوعات رونق میگیرد. در جوامع باز رونق مطبوعات باعث پایدار شدن رسانهها میشود اما در ایران تا مدتی روزنامههای پیشرو تحمل میشوند و بعد از مدتی که فضای سیاسی آرامتر میشود، حکم مرگ مطبوعات هم صادر میشود. آن قدر این رویه تکرار شده است که دیگر توقیف مطبوعات چندان ارزش خبری ندارد.
پاسخگویی یکی از پایههای اساسی حکمرانی خوب است. بیجهت نیست که صاحبنظران مطبوعات را رکن چهارم دموکراسی نامیدهاند. هر گونه ساختار سیاسی هر چقدر هم که پیشرفته باشد، بینیاز از پرسشگری جامعه و پاسخگویی مسئولان نیست. خاموش کردن صدای منتقدان در حقیقت آسیب زدن به ساختار سیاسی کشور است. مطبوعات منتقد حکم داروی تلخی را دارند که گرچه در وهلهی اول ممکن است ناخوشایند به نظر برسند اما از بسیاری از کژرویها و فسادها جلوگیری خواهند کرد.
ادعای جامعهی آزاد داشتن و گفتن این که آزادی در ایران تقریباً نامحدود است با حکم توقیف نشریات سازگاری ندارد. در جوامع پیشرفتهتر که سابقهی مبازرات آزادیخواهانهی بیشتری از ما دارند، توقیف مطبوعات تعریف نشده است. حتا مجوز دادن به مطبوعات هم تا حدودی بیمعنی است. در حقیقت مطبوعات در جوامع دمکراتیک صرفاً حضور خودشان را ثبت میکند، نه این که از کسی اجازه بگیرند یا این که نهادی بر آنها نظارت داشته باشد. مطبوعات خود چشم ناظر جامعهاند و از اینرو نظارت بر ناظران جامعه چیزی جز دور باطل نیست. در حقیقت نظارت بر مطبوعات مانع ایجاد کردن در امر نظارت آنهاست و بدیهی است حکم توقیف مطبوعات از سوی هیئت نظارت پاک کردن صورت مسأله و کور کردن چشم ناظر جامعه است. به هر حال قانونگذارانی که هیأت نظارت بر مطبوعات را طراحی کردهاند، بعید است منظورشان جلوگیری از فعالیت مطبوعات به شیوهای که اکنون عمل میکند باشد. بنا به هر تعریفی نظارت با قضاوت تفاوت دارد.
دولت مهرورزی از آغاز روی کار آمدنش روی خوش به مطبوعات نشان نداده است. هر از گاهی شاهد توقیف گروهی نشریات اصلاحطلب و مستقل هستیم. این در حالی است که اخبار تقلب، فساد و ابهام اقتصادی بیش از هر دولت دیگری در این دولت شنیده میشود. از ماجرای مرحوم کردان که بگذریم، چند تن از اعضای کابینه متهم به سرقت علمی هستند، در استفاده از بودجه و صندوق ذخیره ارزی ابهامات میلیاردی وجود دارد و اخیراً هم برگزاری چند آزمون با فروش سوالات همراه بود است. برگزاری انتخابات ریاست جمهوری هم که بسیاری از هموطنان و مسئولان را هنوز هم قانع نکرده است. بنابراین این دولت بیش از همه با پرسشهایی روبروست که باید به افکار عمومی پاسخ روشنی بدهد. بستن مطبوعات شیوهی مناسبی برای پاسخگویی نیست.
مرروی بر تاریخ یک دهه گذشته که در مقاطع مختلفی با توقیف مطبوعات روبرو بودهایم نشان میدهد که نه تنها این اقدام جامعه را از پرسشهای اساسی خود منصرف نمیکند، بلکه آتشی زیر خاکستر میشود و در فرصتی دیگر با شدتی بیشتر زخمها سر باز میکنند. توقیف مطبوعات در دوران اصلاحات به ظاهر از قدرت اصلاحات کاست و آن را خلع سلاح کرد اما دیدیم در اولین فرصتی که فصا بازتر شد، در آستانهی انتخابات اخیر، پرسشهای جدیتری از سوی طیف گستردهتری مطرح شد. اگر زمانی دولت نجیب اصلاحات سخن از اصلاح مناسبات و رفتارها در چارچوب نظام و ولایت فقیه مطرح میکرد، سرکوب آن پرسشها، باعث شده است امروزه پرسشهایی فراتر و اساسیتر از آن مطرح شود. در این هشت ماه هم شاهدیم که پاسخ ندادن به این پرسشها موجب گستردهتر شدن طیق معترضان شده و در میان مقامات عالیرتبه نیز شکاف به وجود آورده است.
از سوی دیگر فناوریهای جدید به مرحلهای رسیده است که کنترل بسیاری از رسانههای مدرن دیگر در اختیار دولت نیست. تجربه نشان داده است که ارسال پارازیت برای ماهوارهها و فیلتر کردن سایتهای اینترنتی جز اتلاف هزینههای گزاف دولت تأثیری نداشته است. در عوض ضریب نفوذ برنامههای ماهوارهای و اینترنت در جامعه را به صورت تصادعدی افزایش داده است و روشهای عبور از فیلترینگ را تقریباً همگانی کرده است. زمانی که بیش از پنجاه درصد اخبار و تصاویر حاصل از جستجوهای اینترنتی (حتی علمی) مسدود است و گاهی استفاده از ایمیل هم مختل شده است، استفاده از این رسانه بدون عبوز از فیلتر بیمعنی است. امروزه همهی کاربران جدید اینترنت در کنار فراگرفتن ثبت ایمیل و چیزهای ابتدایی دیگر باید عبور از فیلتر را هم یاد بگیرند.
بنابراین دولت باید بپذیرد که راهی جز به رسمیت شناختن رسانهها و پاسخگوبی به پرسشهای جامعه ندارد. توقیف روزنامهها جامعهی پرسشگر را به سوی رسانههای مدرنتر و آزادتر خواهد کشاند، رسانههایی که قدرت بیشتری دارند، اما مدیریت آنان نه لزوماً متعلق به ایرانیان متعهد به قوانین کشور است و نه منافع ملی ایرانیان برایشان اولویت دارد. دولت نهم بهتر است از اشتباهات گذشته درس بگیرد.
استاندار فارس: نهضت ترجمه را متوقف کنیمtag:eskafi.com,2010://1.8022010-03-01T09:16:48Z2010-03-01T09:19:17Zدر حالی که به اذعان تمام عقلا و فرهیختگان، پیشرفت کشور وابستگی شدیدی به ترجمه دستاوردهای علمی و تحقیقاتی دانشمندان و اندیشمندان جهان دارد، استاندار فارس در اظهار نظری عجیب خواستار مبارزه با نهضت ترجمه شده است. این در حالی...ابراهیم اسکافی
در حالی که به اذعان تمام عقلا و فرهیختگان، پیشرفت کشور وابستگی شدیدی به ترجمه دستاوردهای علمی و تحقیقاتی دانشمندان و اندیشمندان جهان دارد، استاندار فارس در اظهار نظری عجیب خواستار مبارزه با نهضت ترجمه شده است. این در حالی است که در دانشگاههای ما برای پیشرفت ترجمه دانشجویان و استادان بسیاری تربیت میشوند و دانشگاه شیراز نیز دانشگاهی پیشرو در این زمینه است. این اظهار نظر به ویژه در دانشگاه شیراز بیشک مایهی شگفتی جامعهی دانشگاهی کشور خواهد بود.
روح الله احمدزاده در مراسم تودیع و معارفه رییس سابق و سرپرست جدید دانشگاه شیراز در سخنانی از دانشگاه به عنوان مرکز تغییر و تحول فکری و نبض تپنده حیات فکری و معرفتی جامعه یاد کرد و گفت: تغییر و تحول در دانشگاه باید مبتنی بر منطق درست، شفاف، دانش بنیان، راهبردی و آیندهپژوهی باشد.
وی با بیان اینکه دانشگاه باید در مسیر تغییر و تحول به سمت کمال و تعالی، حرکت کند، خاطرنشان کرد: اگر کانون جوشش اندیشه، زلال و شفاف بجوشد، در بدنه اجتماع و شاه راههای تحقق این جوشیدن، شاهد تغییر در بدنه اجتماع خواهیم بود.
استاندار فارس با اشاره به تأکید مقام معظم رهبری بر تلاش دانشگاه برای مقابله با سلطه معرفتی غرب اظهار امیدواری کرد: در دوره جدید شاهد جوشش علوم انسانی و اسلامی باشیم و به سمت تولید روش شناسی اسلامی و ایرانی مبتنی بر معرفت شناسی، انسانشناسی و هستیشناسی بر آمده از کلام قرآنی حرکت کنیم.
وی با بیان اینکه دانشگاههای ما در حصار ترجمهزدگی غربی گرفتار شدهاند، خواستار تلاش دانشگاهها برای تعطیل کردن نهضت ترجمه شد و گفت: دانشگاهها تلاش کنند به اندیشه بومی اتکا کنند ولو اینکه در آزمون و خطا قرار داشته باشیم.
خاطراتی از یک مرد tag:eskafi.com,2010://1.8002010-03-01T08:23:37Z2010-03-01T09:59:42Zــ در حیاط یک ساختمان بزرگ بودیم. ساختمان یک شرکت معظم عمرانی که حیاط بزرگی هم داشت. باد میآمد و فضا آلوده به گرد و غبار شده بود. هیچ کس در حیاط نبود جز مرد بلندقدی که قیافهاش شباهت زیادی...ابراهیم اسکافی
ــ در حیاط یک ساختمان بزرگ بودیم. ساختمان یک شرکت معظم عمرانی که حیاط بزرگی هم داشت. باد میآمد و فضا آلوده به گرد و غبار شده بود. هیچ کس در حیاط نبود جز مرد بلندقدی که قیافهاش شباهت زیادی به کارمندهای رسمی دولت داشت. کت و شلوار خاکستریِ کمی گشاد. آستین کت کمی بلند بود که وقتی دستش را کنار تنش صاف میکرد فقط انگشاتش بیرون میماند. تهریش جوگندمی داشت و موهایش مرتب و ساده بود. اولین بار که دیدمش فکر کردم که حتماً یک کارمند مذهبی دولت است. بعدا فهمیدم که مذهبی هست اما کارمند دولت نیست. مهندس بود از دور با اشتیاق به من نزدیک شد طوری که انگار حرف مهمی را میخواست به من بزند. گفت: «این سوله بزرگ را میبینی؟» سولهی بزرگی بود که نیمی از حیاط را پوشانده بود، زیرش ردیفهای صندلی بود و یک جایگاه برای سخنرانان. دیوارههایش هم تابلوی اعلانات بود که گزیدهی اخبار انتخابات را چسبانده بودند. پرسیدم: «چی شده؟» گفت: «به این بزرگی پایهی محکمی ندارد، پایههایش روی هواست!» نگاه کردم دیدم درست میگوید پایههای سوله روی موزائیکها بود. گویا سنگینی وزن سوله بود که ثابت نگهش داشته بود. با هیجان خاصی توضیح داد که اگر یک باد شدید بیاید، فقط کمی شدیدتر و زیر این سوله بپیچد، ممکن است سوله را با خودش ببرد روی هوا. با تعجب نگاهش کردم. گفت جاهای دیگر این اتفاق افتاده است و کاملاً شدنی است. گفتم پس چرا بهشان نمیگویی که فکری به حال این پایهها بکنند. گفت سرشان شلوغ است، به این چیزها فکر نمیکنند.
ــ حیاط خیلی شلوغ شده بود و پرهمهمه. گوشه و کنار حیاط دستهدسته جمع شده بودند و مشغول بحثهای پرحرارت و جدی بودند. قرار بود میرحسین موسوی چند روز دیگر به مشهد بیاید و همه در تکاپو بودند که چه کار کنند این برنامه باشکوه برگزار شود. حیاط پر بود از جوانان کم سن و سال، دانشجوها هم مدام از پلهها بالا و پایین میرفتند. داخل ساختمان پشت یک میز مردی نشسته بود، یک دستش به گوشی تلفن بود و دست دیگرش روی دفترچه تلفن. شمارهها را به ترتیب میگرفت و این خبر مهم را با آنها میرساند با تأکید بر این که حضور در مراسم سخنرانی موسوی یک وظیفهی ملی و مذهبی است و حتماً باید با این حضور حماسهای خلق شود. تا آن زمان آدمی با این جدیت ندیده بودم، تا روز انتخابات هنوز خیلی مانده بود. گویی به چیزی ایمان داشت. به یقین رسیده بود که باید تمام زندگیاش را در این راه بگذارد. بعداً همسرش و پسر کوچکش هم وارد کار شدند. یک از آن سوی خط سوآلی از او پرسیده بود و او داشت جواب میداد که آنها با هم اختلافی ندارند و این شایعات گروههای رقیب است و او نامزدی است برای تمام گروهها. اختلافات مربوط به دوران امام و ساختار اجرایی حکومت در آن زمان بوده و ....
ــ مهندس با کارمند زنی که گویا از پیش با شرکت عمرانی همکاری میکرد داشت بگومگو میکرد. زن با لحنی رسمی از قوانین دیکتهشده شرکت عمرانی میگفت و مهندس با شور و هیجان از اهمیت انتشار آن پوستر. زن کارمند میگفت دستور دادهاند که از هر برگی حداکثر باید 20 صفحه کپی شود. مهندس هم گفت خب شما بیست تا بیست تا کپی کنید! یک پوستر تبلیغاتی بود از میرحسن موسوی که قرار بود در یکی از برنامهها توزیع شود. در نهایت با وساطت دیگران مسأله حل شد. اما مهندس دلخور بود که چرا این کارمندان استثنایی بودن وضعیت را درک نمیکنند تا از فرصتها و امکانات برای تبلیغات استفاده کنند.
ــ بالاخره روز موعود رسید و موسوی به مشهد آمد. مهندس حال و هوای دیگری داشت. زنش و پسر کوچکش هم در ستاد تبلیغاتی در تکاپو بودند. با پوسترهای تبلغیاتی برای پسرش یک کلاه بوقی بزرگ درست کرد. به لباسهایش هم پوستر چسبانده بود و شده بود سوژه عکاسان و خبرنگاران. پسرش خیلی راضی به این کار نبود، اما با وعده و وعیدهای پدرش راضی شد. زنش و خودش مدام از پلهها بالا و پایین میرفتند. با حرارت با دیگران صحبت میکرد و در چشمانش برقی استثنایی دیده میشد. حیاط ساختمان پر شد از خبرنگاران و عکاسان. او در کنار صندلیها ایستاده بود و با هیجان خاصی به پرسش و پاسخ خبرنگاران توجه میکرد. یک برگ کپی از یک کتاب قدیمی در دستش بود. کتابی که زهرا رهنورد دهها سال پیش نوشته بود و شاید خودش دیگر آن کتاب را به خاطر نداشت. اما مهندس تأثیری را که آن کتاب در ذهنش گذاشته بود از یاد نبرده بود. با دستخطی نه چندان رسمی و زیبا که اشتباهاتی املایی هم در آن دیده میشد، از تأثیراتی که آن کتاب بر ذهن و زندگیاش گذاشته بود، نوشته بود. تلاش داشت که تصویر آن کتاب و نوشته را به نویسندهی کتاب نشان بدهد. از این که بعد از چندین سال نویسندهی کتاب مورد علاقهاش را از نزدیک میدید ذوقزده شده بود. بالاخره در جایی که زهرا رهنورد در کنار دیگر فعالان زن مشهدی مشغول گقتگو از حقوق زنان بود فرصتی پیدا کرد تا با او دربارهی این کتاب حرف بزند.
ــ شب در جای دیگری مهندس موسوی برنامه سخنرانی داشت و اصناف مختلف دیدگاههایشان را با وی در میان میگذاشتند. نماینده روزنامهنگاران، دانشگاه و اساتید دانشگاه انتظارات خود را از رییسجمهور آینده مطرح کردند. مهندس بدون برنامه ناگهان از جا بلند شد و موسوی را خطاب قرار داد و از انتظارات مردم گفت و از این که مبادا امید این مردم را به یأس بدل کند و .... حرفهای او بیبرنامه بود و مسئولان اجرایی برنامه از این کار او یکّه خوردند. بعضی هم بعداً او را سرزنش کردند که چرا نظم جلسه را به هم زده است.
ــ روز انتخابات فرا رسید و هیچ آشنایی از دست او در امان نبود، به همه تلفن کرد تا در انتخابات شرکت کنند. چندین بار دوستانش را تا حوزهی انتخاباتی مشایعت کرد تا مطمئن شود که در انتخابات شرکت میکنند. با دوستانش در شهرها و مناطق دیگر در تماس بود و آمار میگرفت و به آنها هم همچنان توصیه میکرد که فعال باشند و فرصت را از دست ندهند، فرصتی که شاید دیگر گیرشان نیاید. شب خسته و گوفته در انتظار اخبار بود. احساس میکرد تلاشهای به نتیجه رسیده است، همه خبرهای خوشی به او میدادند. با اضطراب و هیجان منتظر اخبار رسمی بود. اولین آمار که اعلام شد بهت و حیرت را میشد در چهرهاش ببینی. چشمانش از حدقه درآمده بود و عصبانیتی سنگین کمکم همهی وجودش را فرا میگرفت. او دیگر مهندس چند ساعت قبل نبود، نمیشد با او صحبت کرد. مانده بود گیج و ویج که چه باید بکند.
ــ چند روز از انتخابات گذشته بود و مسجد گوهرشاد مشهد پر بود از معترضانی که از نتیجهی انتخابات بهتزده بودند. بست نشسته بود تا اعتراضشان را اعلام کنند. گاهی شعارهایی هم میدادند. نیروهای امنیتی با خشونت تمام وارد شدند و همه را متفرق کردند. عدهی زیادی بازداشت شدند و مهندس هم سوار یکی از همان ماشینها شد تا در مقابل بازجویی که از او میخواست دست از اعتراضاتش بردارد، از ایمانش به مهندس موسوی بگوید و او را عصبانی و ناامید کند. روزها از پی هم گذشتند و بازجو از استقامت مهندس کلافه شد، تطمیع و تهدید فایدهای نداشت. به زور متوسل شد وضعیت بدتر شد و حالا مهندس احساس میکرد وظیفه دارد که ایستادگی کند. حال مهندس وخیم شد و بازجو پروندهی او را بست و مرخصش کرد تا شاید جلو فاجعهای را بگیرد. مهندس آزاد شد اما به جای رفتن به خانه به بیمارستان منتقل شد.
ــ سایتهای خبری که حالا تمام صفحاتشان پر شده بود از بازداشت و شکنجه و مفقود شدن حامیان مهندس موسوی، خبری خیلی کوتاه را هم منتشر کردند، خبری که شاید دو خط بیشتر نبود، مهندس حمید مداح شورجه عضو ستاد انتخاباتی مهندس میرحسین موسوی پس از مرخصی از بازداشتگاه به دلیل جراحات وارده پس از چند روز بستری در بیمارستان جان باخت. خبر مربوط به 15 تیرماه بود. کمی پایینتر و کمی بالاتر در آن سایتها اخبار مشابهی دیده میشد، البته با نامها و القاب دیگری.
ــ تصویر مهندس در آن روز در محوطهی آن ساختمان بزرگ هنوز یادم هست که میگفت این سولهی بزرگ پایهی محکمی ندارد، اگر باد شدیدی بیاید همهاش از هم میپاشد....
کدام درد، کدام درمان؟tag:eskafi.com,2010://1.8012010-02-20T08:26:35Z2010-03-01T09:14:36Zبررسی نامه علی مطهری به موسوی دکتر علی مطهری نماینده مجلس هشتم در نامهای خطاب به مهندس موسوی ضمن تأیید تلویحی مشکلات دولت، از وی خواسته است که به «وضعیت موجود» پایان دهد یا دست کم دو ماهی وقفه ایجاد...ابراهیم اسکافی
بررسی نامه علی مطهری به موسوی
دکتر علی مطهری نماینده مجلس هشتم در نامهای خطاب به مهندس موسوی ضمن تأیید تلویحی مشکلات دولت، از وی خواسته است که به «وضعیت موجود» پایان دهد یا دست کم دو ماهی وقفه ایجاد کند، تا اصولگرایان وارد میدان شوند و انتقادات خود را از دولت فعلی مطرح سازند و به زعم خود به اصلاحات بپردازند.
بیشک دکتر مطهری در این نامه نیتی جز بهبود شرایط کشور و پی گرفتن راه اعتدال ندارد، اما به نظر میرسد کاستیهایی در نوع تحلیل ایشان و در نتیجه راهبرد پیشنهادی وجود دارد: ]]>
- فرو کاستن مسائل موجود کشور به افرادی خاص و تعیینکننده بودن آنان برای تغییر وضعیت، ناشی از عدم شناخت «وضعیت موجود» و عوامل به وجود آورندهی آن است. از سوی دیگر این ادعا که مقامات نظام به افراد خاصی حساسیت دارند و مانع «اقدامات قانونی به خاطر همراهی با سران معترض» میشوند، برای هیچ عقل سلیمی قابل درک نیست. علاوه بر این که با آموزهی «بنگر به آنچه میگویند، نه آن که چه کسی میگوید» تضاد دارد، این ادعا حاکی از آن است که گویی نزاع بر سر اشخاص است و در این میانه اعتلای کشور و منافع ملی هیچگونه جایگاهی ندارند. نوعی پارادوکس هم در این راه حل نهفته است: اگر فرضاً موسوی نصایح خیرخواهانهی مطهری را بپذیرد و کنار برود آیا ادعای «همراه بودن با سران معترض» بیشتر تقویت نخواهد شد و در نتیجه ممانعت بر سر راه تحقق اصلاحات مورد نظر ایشان بیشتر نخواهد شد؟
- برای وعدهی پیگیری «اصلاحات» از سوی اصولگرایان پس از کنار رفتن سران معترض انتخابات، هیچگونه تضمینی ارائه نشده است. انتقاداتی که به دولت از حیث کارآمدی وارد شده است و از قرار معلوم، موسوی و مطهری هر دو بر آن صحه گذاشتهاند، مسئلهی تازهای نیست. تقریباً از ابتدای روی کار آمدن دولت نهم این گونه عملکردها کم و بیش بروز کرده است. هیچ تضمین و نشانهای وجود ندارد که عملکرد اصولگرایان در این زمینه ناگهان تغییر اساسی کند. اتفاقاً دولت جدید با فراغ بال بیشتر و نظارت کمتری دارد عمل میکند و با وجود تخطی آشکار دولت از قوانین مصوب هیچگونه ارادهای برای پرسش جدی از دولت تا کنون دیده نشده است. فرستادن سیدی خام به مجلس نماد روشنی برای نشان دادن جایگاه مجلس در برابر دولت فعلی است.
- «وضعیت موجود» که از نظر دکتر مطهری مانع برخورد با دولت شده است، مجلس را نه مخاطب قرار داده است و نه مشکلی برای آن به وجود آورده است. این پرسش جدی در اذهان عمومی وجود دارد که چرا در این اوضاع، مجلس به هیچ یک از وظایف ذاتی خود در قبال نظارت بر دولت عمل نکرده است. بدیهی است از این مجلس انتظار نمیرود خواستههای سیاسی معترضان را پیگیری کند، اما آیا برای پرسش از وزیران یا رییس دولت در زمینه معضلات اقتصادی هم مانعی وجود دارد؟
- موضوع دیگری که دکتر مطهری در نامه به موسوی نادیده گرفته است این مسئله است که با وجود اشتراک دیدگاه آن دو در نقد دولت، اختلافاتی اساسی میان آنان وجود دارد. اعتراضات مهندسی موسوی فارغ از محق بودن یا نبودنش، سه جنبهی گوناگون دارد که دکتر مطهری تنها در یک جنبه با آن مشترک است و تنها به حل و فصل آن همت گماشته است: اعتراض به ناکارآمدی دولت و شیوهی سیاسی دکتر احمدینژاد از طرف مهندس موسوی از پیش از انتخابات وجود داشته و کمابیش دکتر مطهری نیز این وجه از انتقادات را پذیرفتهاند. اما اعتراض موسوی به وضعیت موجود از حیث سلامت انتخابات و در نتیجه مشروعیت دولت جدید نیز هست. این وجه از اعتراضات از سوی دکتر مطهری به هیچ وجه حائز اهمیت نیست. همچنین مهندس موسوی در بیانیههای خود نشان داده است که به شیوهی برخورد با معترضان نیز به شدت انتقاد دارد، در حالی که گویا دکتر مطهری در این زمینه اساساً انتقادی ندارد. بنابراین حتا اگر بپذیریم بحران موجود واقعاً به جایگاه نامزدهای
معترض وابسته است و راه حل ارائه شده ثمربخش است و معترضان هم به وعدههای داده شده ایشان اعتماد دارند، باز هم بخش عمدهای از اعتراضات که خارج از جنبهی کارآمدی دولت است، مسکوت خواهد ماند. روشن نیست که سرانجام این گونه منازعات چگونه باید حل و فصل شود.
به نظر میرسد «وضعیت موجودِ» مورد نگرانی دکتر مطهری نیاز به بررسی و تعمق بیشتری دارد. فروکاستن آن به دعوای برخی خواص و جایگزین کردن معترضان جدید به جای معترضان قدیمی نه تنها مشکلی را حل نمیکند، بلکه مشکلات بزرگتر را نادیده میگیرد. مصالحه در میان گروههای مختلف انسانی سابقهای به قدمت تمدن بشری دارد، شگفت این است که گویا این قابلیت را در عصر جدید از یاد بردهایم. برگزاری مناظرههای جدی میان نمایندگان دو سوی منازعه شروع خیلی خوبی بود، اما متأسفانه دوام نیافت. دیر یا زود و پیش از آن که فرصتها از دست برود باید با دیدی جامع راهی مناسب منطبق بر منافع ملی برگزینیم. تجربهی این هشتماهه نشان میدهد که راهکارهایی که تنها به گوشهی خاصی از وضعیت میپردازد و بقیه جوانب آن را نادیده میگیرد نه شانس کسب اقبال عمومی را خواهد داشت و نه به حل «وضعیت فعلی» کمکی میکند.
تغییر منزلت طبقهی متوسط نزد نظریهپردازان چپtag:eskafi.com,2010://1.7982010-01-18T22:46:55Z2010-01-18T22:52:24Zاز هیچ، به همه چیز گفت وگوی ثمینا رستگاری با مراد ثقفی مدیرمسوول فصلنامه گفت وگو (برگرفته از روزنامه اعتماد) -نگاهی گذرا به نوشتههای نظریه پردازان چپ امروز در جهان از این واقعیت حکایت میکند که «طبقه متوسط» جایگاه مهمی...ابراهیم اسکافی
از هیچ، به همه چیز
گفت وگوی ثمینا رستگاری با مراد ثقفی مدیرمسوول فصلنامه گفت وگو (برگرفته از روزنامه اعتماد)
-نگاهی گذرا به نوشتههای نظریه پردازان چپ امروز در جهان از این واقعیت حکایت میکند که «طبقه متوسط» جایگاه مهمی را در گفتار سیاسی آنها به منزله طبقه یی که میتواند حامل و حامی خواستهای عدالت طلبانه باشد، اشغال میکند. آیا این ارزیابی درست است؟ و چگونه چپ سیاسی و نظریه پردازانش به اینجا رسیده اند؟
بله به نظرم این ارزیابی درست است. در واقع اگر بخواهیم تغییر منزلت طبقه متوسط را در یک قرن اخیر در دیدگاه چپ در یک جمله خلاصه کنیم، میتوانیم بگوییم؛ «از هیچ، به همه چیز». یعنی امروز کم نیستند نیروهای چپی که به طبقه متوسط به عنوان آن گروه ممتازی مینگرند که میتواند با به ثمر نشاندن مطالبات و خواسته هایش مبنای جامعه یی را پی بریزد که آزادانه تر و عادلانه تر باشند. حال آنکه در یکصد و اندی سال پیش نیروهای سیاسی چپ نه فقط یک چنین مقام و اقتداری برای این طبقه قائل نبودند بلکه با نگاهی تفرعن آمیز و تحقیرآمیز به آن مینگریستند. البته هنوز هم هستند نیروهای چپی که اگر حضور طبقه کارگر را آن هم در شکلی فرادست در یک جنبش اجتماعی نبینند، یا آن جنبش را به هیچ میانگارند یا درصدد تخطئه اش برمی آیند. همچنین در میان برخی از چپ ها، به ویژه در میان روشنفکران چپ هنوز اکراه در استفاده از این واژه مشهود است و اینها ترجیح میدهند از کلماتی همچون «مردم»، «جامعه»، «توده» و «اکثریت جامعه» استفاده کنند. سازمانهای سیاسی چپ البته نه به دلیل اکراه بلکه به دلیل تدقیق مخاطب، گاه از اصطلاح طبقه متوسط و گاه از اصطلاح «مزدبگیران» یا «مزد و حقوق بگیران» استفاده میکنند. اما خب همان طور که خودتان هم مطرح کردید بحث اصلی بر سر این است که چگونه این تغییر و تحول به وجود آمد. حالا اگر بخواهیم این پرسش شما را دقیق تر پاسخ بدهیم باید آن را به دو پرسش تقسیم کنیم؛ اول اینکه این تغییر از چه زمانی اتفاق افتاد و چه مراحلی را طی کرد؟ دوم اینکه دلیل آن چه بود؟ یعنی مبنایی نظری داشت یا اینکه نتیجه عملکرد نیروهای سیاسی چپ و نظریه پردازانش بود بر زمینه واقعی اجتماعی؟]]>
-از همان پرسش اول شروع کنیم. آغاز ارتقای منزلت طبقه متوسط در دیدگاه چپ کی بود و چه مراحلی را طی کرد؟
اگر اجازه بدهید، ترجیح میدهم طور دیگری این بحث را باز کنم. یعنی ترجیح میدهم اول به پیش زمینه این ماجرا اشاره کنم. یعنی به آن شکافی اشاره کنم که به نظر من باعث شد نیروهای چپ جایی برای طبقه متوسط یا به زبان آن دوران «خرده بورژوازی» در تحلیل هایشان و در یارگیری هایشان باز کنند. این شکاف در آغاز هیچ ربطی به بحث طبقه متوسط یا خرده بورژوازی نداشت. شکافی بود که در درون جنبش کارگری به وجود آمد. شکافی بود که میان کارگرانی افتاد که فعالیت سیاسی را در اولویت قرار میدادند با آن بخشی که عملاً نشان میدادند فعالیت صنفی برایشان مهم تر است. از چگونگی پدید آمدن این مساله در اینجا میگذرم. آنچه برای بحث ما به مراتب مهم تر است اهمیت وحدت این دو نوع فعالیت است در دیدگاه چپ انقلابی در آغاز قرن بیستم میلادی و در نتیجه درک اینکه چرا پدید آمدن این شکاف، نظریه پردازان و فعالان سیاسی را وادار به بازبینی جایگاه طبقات در مبارزات عدالت خواهانه کرد. ببینید، در اندیشه چپ انقلابی و چپ مارکسیستی انواع مبارزات طبقه کارگر باید از نوعی وحدت وجودی برخوردار باشد. دلیل این امر نیز عمدتاً دو چیز است، یکی همان به اصطلاح «رسالت تاریخی» این طبقه است در برداشتن نظم بورژوایی و دوم اهمیت عمل یا به زبان امروز «کنش» است در تبیین و تدقیق این رسالت. همان طور که میدانید منشاء این رسالت تاریخی در جایگاه مهمی است که این طبقه در چرخه تولید دارد بدون آنکه مالک ابزار تولید باشد. همین جایگاه است که وی را به نیرویی انقلابی، یعنی همان بردارنده نظم سرمایه دارانه تبدیل میکند. انقلابی که در آن این طبقه که در گذار از بحرانهای ادواری لاجرم نظم سرمایه دارانه، جز زنجیرهایی که بر پایش بسته شده است چیزی برای از دست دادن ندارد اما در عوض با منقلب کردن این نظم همه چیز به دست خواهد آورد. در یک چنین چشم اندازی، گذار از فعالیت صنفی به فعالیت سیاسی و بالعکس-چرخه یی که یک بار و یکباره هم اتفاق نمیافتد- نوعی تحرک استعلایی است که عاقبت نیز طبقه کارگر را به تسخیر قدرت و نجات خود و همزمان بشریت میکشاند یا البته به امحای تمامی طبقات درگیر این مبارزه. ارتباط میان این دو نوع مبارزه، ارتباط آگاهی بخشی متقابل است به معنای مارکسیستی آن یعنی آگاهی-عمل؛ هم طبقه کارگر را به وجود و اهمیت خود آگاه میکند و هم باعث به وجود آمدن آن تشکیلاتی میشود که این طبقه از طریق آن در نبرد با بورژوازی نهایتاً پیروز میدان خواهد بود. اوج تعامل میان این دو شیوه مبارزه، اعتصاب عمومی است یا به عبارت دقیق تر اعتصاب عمومی نقطه جوش و وحدت این دو نوع مبارزه است. اعتصاب که ابزار مبارزه صنفی است، وقتی عمومی و فراگیر میشود، قدرت طبقه کارگر را برای خود وی آشکار میسازد و کل دستگاه بورژوازی را فلج میکند. اعتصاب عمومی بناگاه چشم انداز جهان دیگری را در برابر طبقه کارگر و باقی جامعه باز میکند. اعتصاب عمومی، تزلزل مالکیت، صوری بودن برابری افراد در نظام سرمایه داری، اسطوره بی طرفی دولت، پوشالی بودن فرهنگ بورژوازی و دیگر چیزهایی از این دست را که به وفور در ادبیات چپ میتوان یافت، برملا میسازد. به این معنا، هرگونه خللی در این مساله یعنی در وحدتی که قاعدتاً اشکال متنوع مبارزات کارگری باید داشته باشند، خللی جدی است و نیاز به توضیح و توجیه دارد. در آغاز قرن بیستم عملاً و تقریباً در تمامی کشورهای اروپای غربی، منجمله روسیه به دلایل متفاوت در این چشم انداز خللهای جدی وارد شده بود. همین خللها و راه حل هایی که هر یک از احزاب چپ برای توضیح آن ارائه کردند و نیز سیاست هایی که برای رفع و رجوع آن برگزیدند راه را برای ارتقای منزلت طبقه متوسط در اندیشه و عمل نیروهای چپ باز کرد. در آغاز قرن بیستم، در بسیاری از کشورهای پیشرفته اروپای غربی، وضعیت کارگران در همه حوزههای تولیدی آن وضع فلاکت باری نیست که مثلاً در داستان الیور توییست توصیف میشود یا در رمانهای ویکتور هوگو میتوان خواند و مارکس هم در فصل اول کتاب سرمایه، نمایی از آن را به دست میدهد. این بخش از جامعه اکنون سابقه یکصدساله مبارزه برای احقاق حقوق خود را داراست. سندیکاها و احزاب قدری دارد که هم به تشکل یافتگی آن یاری رسانده اند، هم زبان گویای این طبقه هستند و هم به وی چشم انداز و امکان وجود نظمهای دیگری را دادهاند که وی میتواند در آنها از زندگی بهتری برخوردار باشد. همه اینها را دارد اما از آن وحدت مبارزاتی خبری نیست. بخش مهمی از این طبقه ابداً به مبارزه صنفی و سیاسی به چشم دو نوع مبارزه که نهایتاً یک هدف را دنبال میکنند، نمینگرد. حتی در موارد بسیاری، سیاسی کردن مبارزه صنفی را به ضرر مبارزه صنفی میداند و از آن و از احزاب چپی که این انتظار را از وی دارند، روی میگرداند. تازه این تفاوتها در میان کارگران کارخانجات بزرگ تولیدی بود. در کارگاههای کوچک تر، برخی حتی از نزدیک شدن به فعالیتهای صنفی نیز گریزان بودند و ترجیح میدادند به نوعی با کارفرمای خود به مصالحه هایی برسند و اغلب نیز پذیرش شرایط سخت کاری را به بیکار شدن ترجیح میدادند.
-یعنی طبقه کارگر یا حداقل بخشی از آن به دنبال نجات خود است اما برخلاف پیش بینی احزاب چپ این مبارزه به مبارزه برای نجات بشریت کاری ندارد؟
بله و در این سرپیچی از به اصطلاح «رسالت تاریخی» خود نکته مهمی را برملا میسازد و آن اینکه وحدتی هم ندارد. یعنی این پیش فرض مهم را که جایگاه گروههای اجتماعی در چرخه تولید، تعیین کننده رفتار سیاسی شان هست زیر سوال میبرد و این برای چپ در آن سالها شکی نبود که بتوان از آن گذشت. تلاش برای برطرف کردن این شک همان نقطه حرکتی است که در آغاز مصاحبه به آن اشاره کردم. یعنی تغییر منزلت طبقه متوسط در دیدگاه چپ آغاز آن بود اما تا رسیدن به نتیجه ، راه طولانی و باید بگویم دردناک و غم انگیزی را طی کرد. یکی از چپ ترین عکس العملهای جدی به این پدیده را در میان سوسیال دموکراسی آلمان مییابیم و در نوشتههای رزا لوکزامبورگ. رزا لوکزامبورگ مانند بسیاری دیگر از نظریه پردازان و فعالان چپ در این دوران و از آن جمله کائوتسکی و برنشتاین از یک سو و پلخانف، اتو باوئر و البته لنین و تروتسکی از سوی دیگر دلیل وجود تشتت و تفرقه در طبقه کارگر را «رشد ناموزون سرمایه داری» میدانست. به نظر وی و دیگرانی که نام بردم این ناموزونی - که بعدها به صورت خصلت ذاتی سرمایه داری وارد ادبیات چپ میشود- باعث میشود کارگران از آگاهیهای طبقاتی متفاوتی برخوردار باشند. نتیجه یی که او از این امر میگرفت همان طور که توضیح خواهم داد، با نتیجه یی که سایرین میگرفتند، تفاوت داشت و آن این بود که این امر در واقع وحدت طبقه کارگر را زیر سوال نمیبرد، بلکه شیوه حصول این وحدت را تغییر میدهد. به این معنا که وحدت مقدم بر انقلاب نیست، بلکه این انقلاب است که در روند خود و به شکلی «فی البداهه» موجب این وحدت خواهد شد.
-این حرف به این معنی است که آنچه عنصر وحدت بخش است از بیرون از طبقه کارگر به وی تحمیل یا حداقل القا میشود، پس دیگر تحلیل طبقاتی چه معنایی دارد؟ اگر انقلاب طبقه کارگر را متحد میکند چرا سایر طبقات مثلاً طبقه متوسط را هم متحد نکند؟ دیگر اهمیت طبقه کارگر در چیست؟
دقیقاً همین است که شما میگویید. یعنی روی نکته اصلی انگشت گذاشتید. در واقع این دیگر روابط تولید و جایگاه طبقات در آن نیست که فاعل تاریخ را میسازد، یعنی آن کنشگری که تاریخ را به جلو میراند، بلکه این تاریخ در شکل محتوم آن است که کنشگر خویش را به وجود میآورد. خب به قول شما چرا این تاریخ، طبقه متوسط را به عنوان فاعل خود برنگزیند؟ پاسخ یا دقیق تر بگویم باور رزا لوکزامبورگ و دوستانش مثل لیبکنخت و مرینگ و دیگرانی که بعدها از سوسیال دموکراسی آلمان انشعاب کردند و گروه «اسپارتاکیست ها» را بنیان گذاشتند این بود که نظم بورژوازی را فقط و فقط طبقه کارگر برخواهد داشت. از این رو اصلاً در تصورشان هم نمیگنجید انقلابی به وقوع بپیوندد و طبقه کارگر در آن نقش اصلی و اولیه را ایفا نکند. باید بگویم این باور یکی از معمول ترین کژخوانیها و منشاء بسیاری از کژخوانیهای نیروهای چپ است از ماتریالیسم تاریخی مارکس که البته این خود بحث دیگری است و فرصت خود را میخواهد. همان طور که میدانید عاقبت نیز رزا لوکزامبورگ جان خود را بر سر همین تلاش برای برپایی انقلاب گذاشت و البته از وحدت طبقه کارگر هم خبری نشد. در عین حال باور به اینکه انقلاب، طبقه کارگر را متحد میکند بر پیش فرض دیگری نیز استوار است و آن محتوم بودن انقلاب است. این محتوم بودن چندان در سوسیال دموکراسی آلمان شدید و غالب بود که کائوتسکی در سال هایی که رهبر بلامنازع سوسیال دموکراسی آلمان بود بر این نظر بود که وظیفه سوسیالیستها ابداً تدارک انقلاب نیست بلکه تدارک حزب است برای انقلاب. یعنی وظیفه سوسیالیستها نه انقلاب کردن که بهره بردن از آن است. نظر وی و همچنین پلخانف بنیانگذار و پدر معنوی سوسیال دموکراسی روسیه آن بود که انقلاب حاصل لاینحل ماندن تناقضاتی است که نظم بورژوایی و نظام سرمایه دارانه به طور حتم با آن روبه رو خواهند شد و آنگاه است که طبقه کارگر رسالت تاریخی خویش را ایفا خواهد کرد. همان طور که میبینید به رغم آشکار شدن این شکاف، هنوز جایی برای طبقه متوسط در دیدگاه چپ به طور جدی باز نشده است. باید نگاهی بیندازیم به آنچه مارکسیسم اتریشی نام گرفت و سپس به نظریه متحد عینی نزد لنین و انقلاب مداوم تروتسکی تا در آخرین پله این بحث به نظرات گرامشی برسیم که در آن دیگر به نظرم نه فقط منزلت طبقه متوسط در مبارزات آزادیخواهانه روشن میشود بلکه مفاهیمی پایه ریزی میشوند که چپ را به کل از اقتصادگرایی و تحلیل طبقاتی به معنای زیربنای فهم سیاست و تاریخ میرهانند. حکومت سلطنتی اتریش-مجارستان، وارث یا بهتر بگوییم ته مانده امپراتوری بود که روزی قدرت غالب و محل آشتی اروپا بود. اتو باوئر شناخته شده ترین چهره چپ اتریش برخلاف همفکران آلمانی یا روس خود بر این نظر بود که تشتت طبقه کارگر در اتریش، نه نتیجه رشد ناموزون سرمایه داری به منزله خصلت ذاتی آن بلکه حاصل میراث دوران امپراتوری در این کشور است. وی بر این نظر بود که میتوان در اتریش- مجارستان به طور همزمان تمامی انواع نظامهای تولیدی را دید که در اروپا و حتی در ترکیه وجود دارند، به همین دلیل نیز در این کشور میتوان شاهد درخشش انواع مبارزات سوسیالیستی بود؛ سوسیالیسم کارگران کارخانه، سوسیالیسم کارگران کارگاه، سوسیالیسم کارگران روزمزد و سوسیالیسم کارگران کشاورز. در چنین شرایطی و همچنین با وجود ملیتهای مختلف در درون حکومت، باوئر بر این نظر بود که وحدت طبقه کارگر زمینه مادی ندارد و فقط و فقط میتواند توسط نیروی روشنفکری تامین شود که در درون حزب سوسیالیست گرد آمده است. راه آن نیز پذیرش نظریه یی است که او خود نامش را مارکسیسم اتریشی گذاشته بود. به عبارت دقیق تر، مارکسیسم اتریشی آن گفتار وحدت بخش و آن گفتار سیاسی بود که میتوانست وحدت طبقه(های) کارگر را به وجود آورد.
-یعنی برای باوئر گفتار ایدئولوژی همان نقشی را بازی میکند که انقلاب برای رزا لوکزامبورگ؟
بله کاملاً همین طور است و اصلاً اگر اشتباه نکنم او خود از کلمه ایدئولوژی برای نظریه اش استفاده میکند.
-اما در این صورت دیگر وحدت طبقه کارگر از جایگاه وی در روند تولید استنتاج نمیشود، بلکه توسط چیزی تامین میشود که بیرون از خود او قرار دارد.
نه فقط بیرون از خود او بلکه به عنوان لحظه یی سیاسی.
-در این صورت چرا سایر طبقات و گروههای اجتماعی را نتوان با همان گفتار سیاسی در این وحدت سهیم دانست؟
این دقیقاً نتیجه یی است که اتو باوئر از نظریه اش میگیرد و دهها نتیجه مهم دیگر که در گفت و گوی میان احزاب سوسیال دموکرات اروپای غرب و به ویژه آلمان و فرانسه و ایتالیا به دست میآید که در اینجا به تعدادی از آنها اشاره میکنم. اما برای بحث ما مهم ترین نتیجه همان است که شما گرفتید. نتیجه یی که برای شما به عنوان یک انسان آزاداندیش قرن بیست و یکمی گرفتنش آسان است، اما برای کسانی که یک عمر با بحث اقتصاد به منزله زیربنای سیاست اندیشیدهاند و با این تصور که طبقه کارگر به دلیل جایگاهش در تولید، یگانه نیرویی است که میتواند نظم بورژوازی را بردارد و دیگر باورهایی از این دست، این نتیجه گیری سخت تر است. شاید اگر شما در سالهای دهه 1340 با همین نوع باورها در ایران زندگی میکردید و از طرفی با تشتت طبقه کارگر مواجه بودید و از طرف دیگر هم به این نتیجه میرسیدید که عامل وحدت بخش باید از بیرون از طبقه کارگر برای وی به ارمغان آورده شود و در عین حال میدیدید امکان ایجاد حزب را هم ندارید به این نتیجه میرسیدید که باید با صدای تیر و تفنگ پیام وحدت بخش تان را به گوش محرومان برسانید. یا در امریکای لاتین اگر بودید، ارتش رهایی بخش را بر پایه همپاهای روستایی تشکیل میدادید. بگذریم.
اما به هرحال سوسیال دموکراسی اروپا نیز چندان خالی از انسان هایی با ذهن آزاداندیش و خودمختار نبود و مباحث مطرح شده توسط اتو باوئر راه خود را در این جنبش باز کرد. سیاسی شدن وحدت بخشی به معنی رها شدن آن از قید جبر تاریخ زمینه یی بود که بحثهای فراوانی را در جنبش چپ اروپا دامن زد. اول از همه الزام انقلاب کردن به هر قیمت یا فقط و فقط منتظر انقلاب ماندن را از دستور روز این سازمانها خارج کرد و در عوض آن، لزوم پیکار برای بهبود وضع طبقه کارگر را تا رسیدن روز موعود در اولویت قرار داد. کائوتسکی اصلاح طلب شد و از لنین مدال «ارتداد» گرفت. برنشتاین که به این نتیجه رسیده بود که رشد سرمایه داری از سویی بخش پرولتاریا را به شهروند تبدیل کرده است و از سوی دیگر چشم انداز انقلاب را به تاخیر انداخته است بر این نظر بود که باید ارزش هر یک از مراحل مبارزه را در زمان خود سنجید و سیاست مناسب با آن را تعبیه کرد. او نیز به عنوان «رویزیونیست» یا «مرحله گرا» مورد تمسخر انقلابیون حرفه یی چپ قرار گرفت. بخشی از چپ فرانسه به کل فعالیت سیاسی طبقه کارگر را فاقد اعتبار دانست و بر این نظر بود که آن وحدت موعود از طریق تبیین اصولی اخلاقی که مورد قبول جامعه باشد به دست میآید و طبقه کارگر باید تمامی تمرکز خود را بر فعالیتهای صنفی بگذارد. کروچه سوسیالیست و نظریه پرداز مشهور ایتالیایی با الهام از نیچه بر لزوم وحدت ارادهها تاکید داشت. عجیب ترین مساله این است که چرا نظریه اتو باوئر سوسیال دموکراسی اروپای غربی را به صرافت بسیج سایر گروههای اجتماعی به عنوان هم پیمانان مقطعی جنبش کارگری نینداخت. به عبارت دیگر تعجب آور است که چرا افت منزلت رهایی بخشی طبقه کارگر، در ذهن آنها به ارتقای همین منزلت نزد سایر طبقات نینجامید. در واقع شاید آنها همچنان فقط خود را موظف به ماندن در چارچوب طبقه کارگر میدانستند و شاید هم باید تجربه فاشیسم و نازیسم را در بسیج همین طبقه کارگر میدیدند تا دل از توان رهایی بخشی اش ببرند. طنز روزگار این است که شاید تنها کسانی که عمیقاً نوآوری اتو باوئر را درک کردند انقلابی ترین سوسیال دموکراتهای روس و مشخصاً شخص تروتسکی و سپس لنین بودند که از آن برای منافع انقلابی خود بهره گرفتند. بحث تشتت طبقه کارگر و رشد ناموزون سرمایه داری که اتو باوئر مطرح میکند با این بحث نزد رزا لوکزامبورگ و کائوتسکی فرق دارد. برای آنها رشد ناموزون مرحله پیشرفته یی از سرمایه داری بود که میتوانست از طریق دستمزدهای بالا به بخشی از طبقه کارگر در این طبقه شکاف ایجاد کند. اما برای اتو باوئر این در واقع رشدنیافتگی سرمایه داری در کشور اتریش- مجارستان بود که باعث این شکافها میشد یعنی درست همان شرایطی که روسیه دچار آن بود.
-یعنی نتیجه یی یکسان از دو پیش فرض متضاد؟
بله. لنین، پلخانف، تروتسکی و دیگر سران حزب سوسیال دموکرات روسیه بارها در مورد کاهلی بورژوازی روسیه نوشته اند. به زبان ساده ایراد آنها به این بورژوازی همیشه این بود که چرا رسالت تاریخی خود را انجام نمیدهد تا آنها نیز بتوانند با در اختیار داشتن خیل عظیمی از کارگران به رسالت تاریخی خود که همانا بسیج طبقه کارگر و انجام انقلاب سوسیالیستی است، برسند. اینک نظریه اتو باوئر در امکان جایگزین کردن جبر تاریخ به عنوان عنصر وحدت بخش توسط ایدئولوژی و حزب به کمک تروتسکی و لنین آمد تا با خیال راحت خود را ملزم به این نبینند که نیروی لازم را برای انقلاب شان فقط با فراخوان به طبقه کارگر متشتت، کم شمار، متفرق و عمدتاً غیرسیاسی روسیه بسیج کنند. دهقانان فقیر، زمینداران کوچک، درجه داران رده پایین ارتش، سربازان و بعدها خلقهای تحت ستم تزاریسم و گروه هایی از این دست اکنون میتوانستند در مقام متحد عینی طبقه کارگر وارد کارزار انقلاب شوند؛ انقلابی که هم وظایف انقلاب بورژوایی را عهده دار بود و هم رسالت تاریخی انقلاب سوسیالیستی را. در یک کلام انقلابی بود مداوم. البته شریک کردن سایر طبقات و گروهها در رسالت تاریخی طبقه کارگر یک شرط داشت و آن اینکه در این مبارزه طبقه کارگر در هر لحظه دست بالا یا فرادستی داشته باشد.
-آیا به نظر این افراد، اینکه طبقه کارگر کار بورژوازی را انجام دهد خدشه یی به هویت وی وارد نمیکرد؟ به هر حال تا آنجا که من میدانم طبقات در دیدگاه چپ هویت یا بهتر بگویم ذاتی دارند و نمیتوانند کاری را بکنند که در ذات آنها نیست. جمله یی است منتسب به لنین که میگوید؛ بورژوازی اگر فروش طنابی که قرار است وی را با آن دار بزنند برایش سود داشته باشد، آن را خواهد فروخت. این جمله به خوبی نشان میدهد که برای چپها طبقات دارای ذاتی هستند و از آن گریزی ندارند. پس چگونه است که میتوانند ردای بورژوازی را بر دوش بیندازند؟
این استدلال تا زمانی درست بود که رسالت تاریخی طبقات در کف خودشان بود. از زمانی که این رسالت به قول لنین به طبقه سیاسی آنها یا دقیق تر بگویم به سرکردگان سیاسی آنها منتقل شد، دیگر همه چیز تبدیل به آگاهی شد و رابطه تعیین کنندگی یا زیربنایی اقتصاد به کل از بین رفت. در واقع سیاست و اراده سیاسی جایگزین همه چیزهای دیگر شد و همین اراده سیاسی است که میتواند طبقه متوسط را به کارزار مبارزه دعوت کند، البته در مقام ابزاری برای به قدرت رسیدن نه طبقه کارگر انقلابی بلکه انقلابیون طبقه کارگر.
با این همه، به رغم وجه فرصت طلبانه غلیظی که در نظریه لنین و تروتسکی وجود دارد که به آنها اجازه میدهد از سایر طبقات به عنوان گوشت دم توپ استفاده ببرند (قیمتی که سایر طبقات باید بپردازند تا منزلت رهایی بخشی شان ارتقا پیدا کند)، این نظریه به معنایی یک قدم چپ را به سمت دموکراتیزه شدن پیش برد. به این معنا که در آن، سیاست به مثابه ابزاری تعریف میشود که میتواند خواستههای گروههای مختلف را به یکدیگر پیوند بزند تا نیروی لازم را برای پیشبرد اهداف مشخصی بسیج کند چراکه برای دست زدن به این عمل شما باید این خواستهها و بالطبع گروههای مطالبه کننده آن را به رسمیت بشناسید و این همان نقطه یی است که گرامشی با عزیمت از آن یکی از جذاب ترین و آزادیخواهانه ترین نظریههای چپ سیاسی در قرن بیستم را پی ریزی میکند. در دیدگاه گرامشی، به رغم تمامی تناقضات و ابهاماتش است که بالاخره زمینه نظری لازم برای به رسمیت شناختن نه فقط طبقه متوسط که گروههای محدودتر شهروندی و احترام به مطالبات شان فراهم میآید. گرامشی از سویی مفهوم شهروند شدن پرولتاریا را از برنشتاین به ارث میبرد و آن را به معنای پدید آمدن تعلقات متکثر در طبقه کارگر به کار میگیرد؛ تکثر تعلقاتی که به گفته او نتیجه رشد اجتماعی فرد است و از این رو فرد دیگر به جایگاهش در چرخه تولید قابل تقلیل نیست. این بینش راه باور به تکثر فاعلهای تاریخ، یعنی همان سیاست دموکراتیک را برای چپ باز کرد. از سوی دیگر بحث لزوم وجود ارزشهای اخلاقی را که سورل و کروچه بسط داده بودند از آن خود میکند، اما به دست آمدن آن را نتیجه رفت و آمد و کنش و واکنش ارادههای متکثر و اهداف متعدد موجود در جامعه میداند. به نظر او فعل و انفعالات هستند که سازنده «فرد اجتماعی» بوده و امکان تسخیر فضای اجتماعی فرهنگی را که بورژوازی به ملک طلق خود تبدیل کرده است، میسر میسازند. گرامشی مفهوم سیاست به منزله عنصر وحدت بخش را از اتو باوئر گرفت، اما آن را به معنای خودمختاری سیاست از وابستگیهای طبقاتی به کار برد. و بالاخره او مفهوم فرادستی را از لنین به عاریت میگیرد، برای آنکه پیش فرض اساسی آن را که لنین ابداً علاقه یی به درک آن نداشت، با شفافیت تمام بحث کند. یعنی اینکه برای استفاده از مفهوم هژمونی باید این فرض را پذیرفت که سیاست محل پیوند خواستهها و منافع متفاوت است، نه محلی برای تجمیع ارادهها به قصد تسریع روند محتوم تاریخ.
باور به رشد اجتماعی فرد، تکثر فاعل (های) تاریخ، خودمختاری سیاست و توان وی در نشاط بخشی به جامعه، تلاش برای به رسمیت شناختن خواستهها و منافع مختلف و ایجاد پیوند میان آنها، از آن خود کردن فضای فرهنگی اجتماعی و بسیاری مفاهیم و مقولات دیگری که به چپ نو این امکان را میدهد که همچون فعال جدی در جامعه حضور پیدا کند و از تفرعن طبقاتی دست بردارد مسیری نیم قرنی را طی کردند تا عاقبت زیر قلم گرامشی آن هم هنگامی که در زندان موسولینی بود روی کاغذ حک شوند.]]>
طرح امنیت اجتماعی در مجلهی همشهری جوانtag:eskafi.com,2009://1.7952009-12-24T21:22:20Z2009-12-24T21:37:50Z اگر کسی از شما بپرسد که عقبماندهترین مجلهی ایران کدام است، تردید نکنید که پاسخ قطعاً مجلهی «همشهری جوان» است. این مجلهی وابسته به شهرداری، به طرز ماهرانه و البته چندشآوری سعی میکند موهای روی صورت زنها را پنهان...ابراهیم اسکافی
اگر کسی از شما بپرسد که عقبماندهترین مجلهی ایران کدام است، تردید نکنید که پاسخ قطعاً مجلهی «همشهری جوان» است. این مجلهی وابسته به شهرداری، به طرز ماهرانه و البته چندشآوری سعی میکند موهای روی صورت زنها را پنهان کند. در این شمارهی آخر، احتمالاً به این خاطر که به ماه محرم وارد شدهایم، عکس نویسندگان زنش را که معمولاً در صفحهی یادداشتها چاپ میکرد، حذف کرده است. این بندگان خدا حجابشان از فاطمه رجبی هم سفت و سختتر بود، چه میشود کرد بالاخره ماه محرم است، ملت مسلمان باید کمتر به گناه بیفتند. با این حال، جالب است که اصرار زیادی هم دارند که عکس هنرپیشههای مشهور را چاپ کنند. در این شماره (242) عکس ترانه علیدوستی (صص روی جلد،7،32،35)، گلشیفته فراهانی(ص13)، هدیه تهرانی (ص11) و مهناز افشار (ص56) دیده میشود که البته طراح مجله یکی یک پیشانیبند به همهی آنها هدیه کرده است تا خوانندگان هوسباز خدای نکرده در حین خواندن مجله به گناه نیفتند و استفادهی غیرفرهنگی از مجلهی مقدس شهرداری نکنند. عکس مژگان شجریان (ص44)هم واقعاً با کارهای فوتوشاپی طراح مجله خیلی مسخره شده است. به او حق میدهم اگر به همین دلیل از مجله شکایت کند. هیچ زن عاقلی دستمال خاکستری به آن بزرگی روی کلهاش نمیکشد تا بعد روی آن روسری سورمهای بگذارد. طوری این دستمال را صاف و سفت کشیدهاند که آدم فکر میکند این بندهی خدا مادرزادی تاسِ تاس است. اگر با گیس مردم مشکل دارند، لااقل خود همان روسری را تا جلوی صورت میآوردند تا این قدر قیافهی دختر مردم عجیب و غریب نشود. جالب توجه این است که در یک مورد چیزی هم به زیر صورت ترانه علیدوستی (ص32) اضافه کردهاند، نمیدانم برای این پوشش جدید چه اسمی باید بگذاریم، زیر چانه بند؟ گلوبند؟ از نظر مدیران این مجله گلوی زن هم جزء صور قبیحه محسوب میشود. گویا فقط قرص صورت زنان مجاز است. آن هم احتمالاً به این خاطر که اگر قرص صورت هم نباشد دیگر عکسها قابل شناسایی نیستند. شاید اگر مشکل شناسایی زنها به گونهای حل میشد، برقع پوشش مناسبتری باشد. سردار قالیباف در جایی گفته بود که میخواهد جای خالی اصلاحطلبان را پر کند، با این وضعیت فکر کنم بیشتر دارد جای پرشدهی طالبان را میگیرد. ]]>
گزارش جلسه نقد کتاب سپهر عمومیtag:eskafi.com,2009://1.7942009-12-24T16:11:07Z2009-12-24T17:21:52Z(این گزارش در روزنامههای فرهیختگان و اعتماد منتشر شده است.) چهارشنبه چهارم آذرماه نشر یادآوران میزبان منتقدان و پژوهشگرانی بود که در نشست نقد و بررسی کتاب «سپهر عمومی» دکتر مسعود پدرام شرکت کرده بودند. این کتاب را نشر یادآوران...ابراهیم اسکافی
فرهیختگان و اعتماد منتشر شده است.)
چهارشنبه چهارم آذرماه نشر یادآوران میزبان منتقدان و پژوهشگرانی بود که در نشست نقد و بررسی کتاب «سپهر عمومی» دکتر مسعود پدرام شرکت کرده بودند. این کتاب را نشر یادآوران چند ماه پیش منتشر کرده است. در این کتاب ضمن بررسی آرای هانا آرنت و یورگن هابرماس در زمینهی سپهر عمومی سعی در یافتن روشی برای تحلیل "مسألۀ سیاست" در ایران بر اساس این رویکرد شده است.در اين جلسه كه بيش از سي تن از علاقهمندان به حوزهي علوم انساني حضور داشتند، سه تن از میهمانان این جلسه، آقایان کمال پولادی، محمدجواد غلامرضا کاشی و علی معظمی نقد کتاب را بر عهده داشتند. نویسندهی کتاب نیز در جلسه حضور داشت و توضیحاتی در مورد این کتاب ارائه داد. دیدگاههای مختلف و گاه متضادی در مورد دو متفکر اصلی موضوع این کتاب در این نشست مطرح شد. ]]>
در ابتدای این جلسه از نویسنده خواسته شد مختصری در مورد انگیزهی انتشار این کتاب و نحوهی تألیف آن توضیح دهد. مسعود پدرام در توضیح خود با اشاره به این که قصد وی صرفاً بسط آرای چند فیلسوف نبوده است، بلکه در پی یافتن پاسخی به دغدغههای وجودی خود بوده است،به سابقهی فعالیتهای سیاسی خود در دههی شصت اشاره کرد و گفت یکی از دغدغههای آن زمان وی و همنسلانش این بوده است که چگونه میتوان نقد قدرت کرد و در عین حال چشم به قدرت نداشت. این وضعیت متنافض به نظر میرسد. وی با اشاره به آموزههای استادش، مرحوم اکبر، توضیح داد که «ایشان با طرح مشکلات فرهنگ سیاسی این مسأله را روشن کرده بودند. در اواخر دههی 60 مقالهای در همین زمینه نوشتم و به طرح دغدغههای خودم پرداختم که چگونه میتوان یکهتازی نکرد و تعامل داشت و در عین حال فعالیت سیاسی کرد. نخستین بار نام هابرماس را از مرحوم فردید شنیدهام. با آشنایی با دیدگاههای هابرماس متوجه شدم که ایشان سیاست و قدرت را به گونهای دیگر تعریف میکند و مفهوم سپهر عمومی میتواند به مسألهی سیاست بسیار کمک کند و خودش میتواند قدرتآفرین باشد. احساس کردم که در سپهر عمومی میتوان از فرهنگ سیاسی قدیم به در آمد و وارد فرهنگ سیاسی جدیدی شد. بعدها متوجه شدم که آرنت هم این بحث را مطرح کرده است. البته آرنت نسبت به هابرماس تقدم دارد، اما من از هابرماس به آرنت رسیدم. آرنت این مباحث را از منظر فلسفهی سیاسی مطرح کرده و از منظری اصیل هم به این موضوع پرداخته است. احساس کردم که با توجه به این که نسل من همواره دغدغهی سیاست را داشته است این گونه مباحث با مسائل ایران نیز ارتباط وثیقی دارد، میتواند به روشن شدن مباحث سیاسی به ویژه شرایطی را که فعلاً در آن هستیم خیلی کمک میکند. در واقع سیاست به معنای دیگر آن مطرح است و با تسخیر دولت نمیتوان تمام سیاست را کنترل کرد و سیاست اصیل و قدرت در جای دیگری شکل میگیرد که سپهر عمومی است و میتواند سیاست را اخلاقی کند و استمرار ببخشید، سیاستی که رویهی درستی داشته باشد. این مباحث زنده است و همچنان ادامه دارد و بحث دموکراسی شورایی یا گفتگویی (deliberative democracy) که اکنون مطرح است بر مبنای آن همان مباحثی است که هابرماس به راه انداخته است و از آرنت هم الهام میگیرد.» وی سپس به فضاهای مجازی در اینترنت و شکلگیری سپهر عمومی در این فضا اشاره کرد. و خاطر نشان کرد که جنبش سبز نیز در فضای عمومی شکل گرفته است و رهبرانش نیز در این فضا تعریف میشوند.
در ادامهی جلسه دکتر پولادی به توضیح سپهر عمومی، موضوع اصلیِ کتاب پرداختند: «سپهر عمومی رویکردی به سیاست، فلسفه و جامعهشناسی است. به عبارت دیگر یک رهیافت، یا زاویه دید است به سیاست، جامعهشناسی و فلسفه. از این جهت مباحث مربوط به حوزهی عمومی در این رشتهها به خصوص در زمینهی سیاست جایگاه مهمی دارد. عرصهی عمومی از این حیث نیز حائز اهمیت است که میتواند در سیاست تأثیر بگذارد. برای ما که با قدرت سروکار نداریم و نمیخواهیم به قدرت برسیم، حوزهی عمومی فضایی است که میتوانیم در سیاست تأثیر بگذاریم. ما یعنی جمع انسانهایی که مثلاً در اینجا جمع شدهایم یا در هر جای دیگری یا حتا در خیابان جمع میشویم و در مورد مسائل همگانی صحبت میکنیم، بحث فضای عمومی است. حوزهی عمومی یعنی جایی که بحث در مورد مسائل مشترک، مسائل عموم، دغدغههای همهی افراد مطرح میشود، به خصوص در جامعهی مدنی. یعنی حوزهای که بین دولت و حوزهی خصوصی است. در حوزهی خصوصی هر کسی به فکر مسائل خودش است و حوزهی دولت هم حوزهی قدرت و نهادهاست. جامعهی مدنی به همگان تعلق دارد و میتواند به شیوههای گوناگون در دولت تأثیرگذار باشد و ایفای نقش کند. این تأثیر میتواند در قالب نفوذ شرکتهای چندملیتی باشد که از دیدگاه ما نقش منفی داشته باشد و از سوی دیگر با طرح مطالبات سیاسی که به سرنوشت همگانی مربوط میشود میتواند در مسائل عمومی سیاسی و روی دولت تأثیر بگذارد. جای این کتاب در مباحث نظری واقعاً خالی بود و انتشار این کتاب بیگمان باعث خواهد شد که مسائل حوزهی عمومی بار دیگر برجسته شود و مورد بحث و کنکاش قرار گیرد و امیدواریم که در پیشرفت مسائل عمومی و دموکراسی که خواست همهی ماست تأثیرگذار باشد.»
وی سپس به معرفی بحث حوزهی عمومی در دیدگاه هابرماس و آرنت و شیوهی پرداختن این کتاب به این مباحث پرداخت: «بحث حوزهی عمومی را نخستین بار آرنت طرح کرد و بعد هابرماس این بحث را جزو یکی از محورهای فسلفهی سیاسی و جامعهشناسی خودش و فلسفه به طور کلی قرار دارد. بین آرنت و هابرماس نقاط مشترک زیادی وجود دارد ضمن این که تفاوتها نیز نسبتاً برجسته است. درست است که هر دو از حوزهی عمومی صحبت میکنند، اما تعریفشان از حوزهی عمومی متفاوت است و تجویزهای سیاسی اینها هم در حوزهی عمومی با هم متفاوت است. هابرماس به آرنت چندین دِین دارد و در این کتاب هم به آن اشاره شده است. بعضی از مباحث اصلی نظریات سیاسی هابرماس از آرنت گرفته شده است. از جملهی اینها تمایزی است که آرنت میان کار و حوزهی تعامل به کار میبرد. بحث در مورد حوزهی عمومی در حوزهی تعامل شکل میگیرد. آرنت بین حوزهی اجتماعی و سیاسی تمایز میگذارد و معتقد است حوزهی اجتماعی طی تحولی که در تاریخ بشر پیش آمده است بر حوزهی سیاسی سیطره پیدا کرده است و حوزهی سیاسی را کنار زده است. این موضوع به مباحث فلسفی آرنت برمیگردد.
هانا آرنت سه حوزهی زحمت(labour)، کار (work) و کنش (action) را از هم تفکیک میکند و میگوید در دورهی معاصر زحمت که حوزهی تلاش برای معاش است، وارد عرصهی اجتماعی شده است و جنبشهای اجتماعی و فلسفههای سیاسی قرن نوزده، مثل فلسفه مارکس، زحمت را که عرصهی معاش است به عرصهی اجتماعی ارتقا داده که از نظر آرنت جنبهی منفی دارد، یعنی باعث سیطرهی حوزهی زحمت و تلاش برای معیشت بر حوزهی سیاست شده است که این حوزه به زعم آرنت مقدس است. آرنت به یونان باستان ارجاع میدهد که در آنجا شهروندان چون در حوزهی خصوصی با کار بردگان کاملاً بینیاز بودند، تمام وقتشان را میتوانستند برای مباحث سیاسی بگذارند. در میدانهای شهر یا آگورا جمع میشدند و از صبح تا غروب تمام وقتشان را در حوزهی عمومی بحث میکردند. در حوزهای که از نظر آرنت حوزهی آزادی است. حوزهی زحمت و حوزهی کار حوزهی ضرورتهاست، اما حوزهی کنش حوزهی آزادی کامل انسان است چون انسانها از حوزهی خصوصی کاملاً جدا میشوند و راجع به مسائل عمومی بحث میکند.
شیوهی پیدایش حوزهی عمومی از نظر هابرماس متفاوت است. شیوهی تحلیش در مورد پدید آمدن جامعهی مدنی و حوزهی عمومی با هانا آرنت متفاوت است. هابرماس پیدایش حوزهی عمومی را در جامعهی بورژوایی قرون هیجده و نوزده جستجو میکند. عامل اصلی پیدایش حوزهی عمومی از نظر هابرماس جدا شدن سیاست از اقتصاد است. در جامعهی ماقبل قرن هیجده و ماقبل سرمایهداری فئودالی سیاست در اقتصاد تفوق دارد و سیاست و اقتصاد در هم آمیختهاند، مثل وضعیتی که در جامعهی خودمان است. طبقهای که به عنوان طبقهی سیاسی میتوان تعریفش کرد و این طبقهی سیاسی است که جامعهی مدنی و دموکراسی را محدود میکند این شکلی از جامعهی ماقبل قرن هیجده است. فئودالها با سلطه بر ابزار سیاسی و تسلط بر قدرت سیاسی اقتصاد را اداره میکردند. بهرهکشی را سازمان میدادند و بقیهی مدیریت اقتصادی را از طریق سیاست پیش میبردند. برای اولین بار با رشد طبقهی جدیدی به نام طبقهی بورژوا در قرن هفده و هیجده و پیدایش شهرها و شهرنشینی طبقهای رشد میکند که به تدریج حوزهی فعالیت اقتصادیاش از سیاست جدا میشود و این طبقه است که میتواند در مسائل عمومی صحبت کند، برای این که خواستهای این طبقه بورژوازی نوظهور با خواستهای عامه و همگان در یک مفطع تاریخی یکسان شده است. یعنی طبقه شهرنشین بورژوا تبدیل شده به خواست عام و برای همین حقوق بشر و آزادیهای عام و برابری مطرح میشود. طرح این مسائل، برابری و آزادی و حقوق بشر در این مقطع تاریخی از یک سو با منافع خصوصی بورژوازی در ارتباط است و از سوی دیگر با کلیسا و اشرافزادگان رودررو بوده که آنها داعیهشان مبتنی بر تمایز شئون بوده است. به جای شئون بورژوازی اصول عام حقوق بشر و آزادی و برابری را مطرح میکند و دموکراسی از آنجا پیدا میشود و شکل میگیرد همین شیوهي نگاه هم در اصول دموکراسی یا حوزهی عمومی هم باز مطرح است.
بحث هابرماس و آرنت جدا از پیدایش حوزهی عمومی در اصول حوزهی عمومی هم هست و این دو در این زمینه که اصول حوزهی عمومی افول کرده است، مشترک هستند. آرنت میگوید به خاطر این که مسائل مربوط به معاش و زحمت و مسائل مربوط به کار برجسته شده و حوزهي سیاسی را پس زده است، جامعه تودهوار شده است. بحث آرنت بحث تودهوار شدن جامعه است و یکی از نتایجش افول حوزهی عمومی است. از نظر آرنت در واقع زمان طلایی حوزهی عمومی یونان باستان بوده است که شهروندان تمام وقتشان، نگرانیها و دغدغههایشان را میتوانستند در حوزهی عمومی مطرح کنند و حوزهی خصوصی اصلاً برایشان مطرح نبود .در قرن هیجده میدانیم که فلسفههای اجتماعی مثل فلسفهی مارکس از نظر هانا آرنت این حوزهی معیشت را وارد حوزهی عمومی میکند و حوزهی عمومی افول پیدا میکند. هابرماس دیدگاه متفاوتی دارد و میگوید دلیل حوزهی عمومی به علت تسلط سیستم و جهانِ زیست است. در آن نظام دووجهی جهان زیست و سیستم، هابرماس معتقد است سیستم یا نظام بر حوزهی مدنی، جامعهی مدنی و حوزهی عمومی مسلط شده است و تحت انقیاد قرارش داده است و دولت در همهی عرصهها دخالت میکند.»
در ادامهی این جلسه علی معظمی دیدگاه خود را در مورد این کتاب مطرح کرد: «زمانی که مقدمهی کتاب را خواندم متوجه شدم که نویسنده کار بسیار دشواری را بر عهده گرفته است، کاری که تعریف کرده است واقعاً بسیار سخت است. اولاً باید تصویری از دو متفکری که خیلی مورد بحث و مناقشه هستند ارائه بدهد و بعد هم وعدهای در مقدمه کتاب داده میشود که بسیار جذاب هم است، پرسش کرده بودند که چطور میتوانیم این مسائل را به وضعیت خودمان پیوند بزنیم و نسبتش را با وضعیت موجودمان پیدا کنیم. خصوصاً جایی برای من بیشتر جالب بود که نشانههایی از آن را هم دیده بودند و به طور مشخص به مشروطه اشاره کرده بودند. نمونهی انجمنهای مخفی آن زمان را مثال زده بودند. ای کاش ایشان در مورد این رویکرد بیشتر مینوشتند. با توجه به این که حجم کتاب محدود بوده است، این خواسته را احتمالاً بعداً در کتاب دیگری برآورده خواهند کرد. در واقع در مورد آن وعدهای که داده بودند در حد طرح پرسش و نشان دادن اهمیت موضوع در کتاب به آن میپردازند و نشان میدهند که در چه جاهایی در تاریخ معاصر میتوانیم آن را پیدا بکنیم.
من به بخش مربوط به آرنت میپردازم. کتاب اصلیِ هانا آرنت که نویسنده به سراغش رفته است کتاب «وضعیت بشری» است و به تبع نگاهی هم به کتاب «انقلاب» داشتهاند. در اين كتاب آرنت میخواهد به «حیات فعال» بشری برسد. «وضعيت بشري» پسزمینهاي دارد و آن این است که این کتاب به طریقی نقد مارکس است. آرنت هم در مقدمه و هم در یک فصل Labor به اين كه دارد به نقد مارکس میپردازد اشاره كرده است. میدانیم که مارکس به سراغ ضرورتهای حیاتی بشر میرود و از آن طریق تاریخ را ترسیم و تبیین میکند. آرنت برمیگردد به فعالیتهاي بشری و اولاً میخواهد جایگاه ضرورتهای حیاتی بشری را در فعالیتهای بشر پیدا بکند و دوم این که آرنت یک تاریخ بدیل ارائه میدهد. اگر مارکس سیر تحول اقتصادی را نشان میدهد، آرنت میخواهد سیر تحول سیاسی را نشان بدهد و البته به خاطر این که دارد مارکس را نقد میکند و به دلیل این که همیشه گوشه چشمی به مارکس دارد و به دلیل این که مجبور هم هست که این دو تا را از هم جدا بکند، تکیهی ممتدی بر این دارد که نشان دهد چه اتفاق اقتصادی دارد رخ میدهد. وقتی قرار میشود سیر تحول سياسي را از مقطع خاصی تا امروز بررسی بکند، طبیعی است که آن مبدأ یونان باشد. با اشاره به اين بازگشت به يونان، در این کتاب اشارات زیادی به این موضوع شده است که آرنت تحت تأثیر هایدگر بوده است، اما به نکتهی مشخصی که بیانگر این تأثیر باشد، اشاره نشده است، و بايد بگويم كه اين فرض اساساً درست نيست. بازگشت به يونان به روششناسی آرنت برمیگردد که به این دلیل به یونان برمیگردد که برای اولین بار در تاریخ بشر غربی با پدیدهای مواجهیم که همان دولتشهرها هستند و در آنجا شهروندان سعی کردند فضایی را بسازند که در آن نه بر اساس زور و نه بر اساس فرادستی، بلکه فارغ از موقعیتهای اجتماعیشان با هم کارهای عمومی را با گفتگو پیش ببرند. البته شكلگيري چنين فضايي پیشزمینهای دارد كه در تحليل آرنت هم بسيار مهم است و آن این است که این گروه این کار را میتوانند انجام بدهند، چون شهروندند، چون متکی بر نیروی کار بردگان هستند و از زحمت (labor) معاف هستند (کارها را غیرشهروندان انجام میدهند) و چون مرد هستند. با وجود تمام تبعیضهایی که هست فضایی به وجود آمده است که آن گروه خاص آن روابط را بین خودشان برقرار کردهاند. آرنت این سیر را از اینجا شروع میکند و از دورههای مختلف تاریخی میگذرد و میخواهد غلبهی «امر اجتماعی» را نشان بدهد و باید تأکید بکنم که «امر اجتماعی» را به عنوان اصطلاحي متمایز و خاص به کار میبرد (همان طور که «زحمت»، «کار» و «کنش» را در معناص خاص اصطلاحی به کار میبرد) و منظورش جامعه به طور کلی نیست. بنابراین زمانی که آرنت از «امر اجتماعی» صحبت میکند شاید درست نباشد، این را با کس دیگری که او هم از «امر اجتماعی» صحبت میکند، مقایسه کنیم.
در طول این اتفاقات و تحولات تاریخی و موازی با همان سیری که روایت دیگری از مارکس داریم، در روايت آرنت این امر اجتماعی بر سیاست غلبه میکند. یعنی در طی این تاریخ دائماً ضرورتهای حیاتی در روابط بین انسانها غلبه کرده است و آن فضا در قیاس با فضای شهروندی یونانی تبدیل به فضایی شده است که «امر اجتماعی» در آن دستِ بالا را دارد و حکمرانی میکند، و به تبع خشونت هم بيشتر وارد ميشود. در اینجا آرنت تفکیک خصوصی و عمومی را با اتكا به وضعيت در یونان مطرح ميكند، كه خصوصی فضای خانگی (household) است که در آن برآورده کردن نیاز مطرح است و فضای عمومی هم فضایی است که شهروندان میآیند در فضای برابر سهمی داشته باشند. آرنت ميخواهد نشان دهد كه با غلبه امر اجتماعي (the social) این فضای غالب بر وضعيت خانگی است که وارد عرصهی اجتماع میشود و امر اجتماعی میشود. تصور نمیکنم که آرنت مارکس را، یا فلسفههایی مثل مارکس را، «مقصر» بداند که مسبب این فضا بودند بلکه تحلیل میکند و در سیر تاریخی نشان میدهد که این اتفاق افتاده است. جایی که به طور اساسی آرنت مارکس را نقد میکند، در همان مفهوم زحمت است؛ همان فصلي كه در ابتدای آن از مارکس تجلیل میکند و میگوید این فصل به نقد مارکس میپردازد. نقدش این است که میگوید مارکس یک تمایز اساسی را نادیده میگیرد و بین این دو نوع مفهوم زحمت و کار تمایزی نگذاشته است و میان کار خلاقه، و کاری که صرفاً برای برآوردن نیازهاست تمایزی قائل نشده است، و همین باعث شده است که خیلی چیزهای دیگر را نبیند. آرنت با این سوگیری در نقد مارکس زمانی که به کنش (action) میرسد و نشان میدهد که آن چیزی که در عوض وضعيت آرماني ماركس برای آرنت مهم است، یک حوزهی عمومی گسترده است. سوگیریاش هم به اینجا منتج میشود که میگوید براي مارکس - ولي در واقع اينجا از انگلس نقل میکند - جامعهی مطلوب، آن چیزی که فکر میکند در نهایت مارکسیسم به آن میرسد، یک جامعهی مدیریتی است، جامعهای است که در آن اقتصاد مدیریت میشود، ولی در آن مالكيت خصوصي و در نتيجه سر سرمایهداری نيز دیگر وجود ندارد. تمام تلاش هانا آرنت این است که نشان دهد آزادی كه آرمان ماركس هم هست در فضای عمومی به وجود میآید و اصلاً متعلق به ساحت سياست و فضاي عمومي است. از نظر آرنت آزادی اساساً امری سیاسی است و موقعی به وجود میآید که روابط بینِانسانی برابر داشته باشیم. این شمايي از سیری است که این کتاب طی میشود.
به كتاب آقاي پدرام بازگرديم. بايد عرض كنم من در کتاب ايشان به جز آن وعدهای که در مقدمه دادهاند و کمتر به آن پرداختهاند، ایراداتی هم میبینم كه بخشی از آن به نحوهی تنظیم مطالب برمیگردد. ايشان با وسواس سعی کردهاند که هم مفاهیم اساسی را معرفی کنند و هم به خود آرنت رجوع کردند و هم به مفسران متعدد آرنت. شايد همین وسواس و دقت نظر ایشان باعث شده است که بخشی از کتاب به مداخل پیاپی دائرهالمعارف تبدیل شود و به طور مشخص در بخش مربوط به آرنت کتاب سیر روان خودش را از دست داده است. اگر میشد در حین بررسی موضوع سپهر عمومي به این مفاهیم میپرداختند و هر يك را در جاي لازم پيش ميكشيدند شاید بهتر بود. برخی از معادلگذاریهای ایشان هم به نظرم جای بحث دارد، معادلهای «زحمت»، «کار» و «کنش» كه آقاي دكتر پولادي هم اشاره كردند، شاید معادلهای مناسبتری باشند نسبت به «کار»، «ساختن» و «کردار». دلیلش هم این است که تمایز بین «زحمت« و «کار» خیلی روشنتر از «کار» و «ساختن» است. به این دلیل «کنش» بر «کردار» ترجیح دارد که مفهومی که در بحث آرنت میشود عاملیَت (agency) است و با کنش به راحتی «کنشگر» در ذهن ساخته میشود اما با کردار نمیشود این کار را کرد.»
دکتر غلامرضا کاشی نیز که بنا بود به ارزیابی تلاش نویسنده در پیوند دادن مفاهیم کتاب و وضع ایران بپردازند، بحثش را اینگونه آغاز کرد: «از خواندن کتاب متوجه میشویم که نویسنده مسألهاش، مسألهی ایران است. حتا یک جاهایی به نقد استراتژیهای عمل سیاسی هم میرسد و آقای پدرام توصیه میکنند که میشود با مفهوم حوزهی عمومی هابرماس و آرنت استراتژی عمل سیاسی در ایران را موضوع نقد و بررسی قرار داد. مسألهی ایران در این کتاب خیلی مهم است و من هم قرار است به این بعد کتاب نظر کنم. نویسندهای که مسألهایش مسألهی ایران است، بر حسب این که این مسأله را چطور میبیند و چگونه آسیبشناسیاش میکند، بر حسب همان هم آرنت و هابرماس را قرائت میکند. رابطهی بین هابرماس و آرنت دست کم دو جور قرائت شده است، یک نحوه همان طوری است که آقای پدرام در این کتاب قرائت کردهاند یعنی آرنت و هابرماس را به گونهای در چارچوب یکدیگر دیدند و خیلی بر تفاوتها تأکیدی نکردهاند. اما قرائت دیگری از این ارتباط وجود دارد که درست بر عکس است و ادعایشان این است که این دو زمین تا آسمان با هم متفاوتند و اگر چه هابرماس از آرنت بهرهای دارد، ولی در واقع آرنت را تخریب کرده است و آرنت آن چیزی نیست که هابرماس میگوید.
بگذارید همین نامگذاری که آقای پدرام استفاده کردهاند را محور قرار بدهیم: سیاست اصیل و سیاست عقلانی. به نظر میآید جوهر بحث آرنت طرح سیاست اصیل است و جوهر بحث هابرماس سیاست عقلانی است. برحسب این که شما کدام یکی از این دو تا استراتژی را اختیار کرده باشید. میتوانید سیاست اصیل را طوری بخوانید که کاملاً متضاد سیاست عقلانی است و هم میتوانید طوری بخوانید که مقدمهای برای سیاست عقلانی هابرماس باشد و آن وقت اصولی که در این کتاب تعریف شده است را هم همین جور قرائت کنید. اول فهم کنید توسط آرنت که سیاست به چه معنا اصیل است. آن وقت فهم کنید چگونه این وجه اصیل میتواند وجه عقلانی هم پیدا کند. این دو تا استراتژی را میشد در این کتاب اختیار کرد. در مجموع احساسم از این کتاب این است که هابرماس آرنت را پوشانده است. بیشتر روایت هابرماسی از آرنت عرضه شده است، بنابراین سیاست اصیل خیلی در کار نمیدرخشد و بیشتر آن سیاست عقلانی است که میدرخشد. کمی در مسألهی ایران از این حیث با آقای پدرام توافق نظر ندارم و اگر توافق نظری هم داشته باشم، دست کم احساسم این است که اول آن وجه اصیل سیاست باید جا بیفتد و اگر جا افتاد و آن را فهم کردیم، به فکر عقلانیسازی آن سیاست اصیل هم بیفتیم.
من خودم اگر بخواهم مسألهی ایران را طرح بکنم چون خودم هم به این حوزه دست کم مدتی است خیلی علاقهمندم. فکر میکنم مسألهی اصلی ما عدم فهم اصالت امر سیاسی است. نقدی که آرنت بر فهم سیاسی در غرب میکند این است که دچار افلاطونیگرانی شده است، به نظر من ما به صورت مضاعف در ایران دچار بحران افلاطونگرایی هستیم در فهم امر سیاسی، به خصوص که در جامعهی اسلامی، افلاطونی هم که آمد و بر دین و سیاست و همهی عرصههای اجتماعی و سیاسی استیلا یافت تازه خود افلاطون هم نبود. در واقع چیز دیگری بود به نام افلاطون و افلاطون مندرس شده و دفرمهای بود که مبنا قرار گرفت و از هیچ کدام از آن فضائل و ممیزات افلاطون یونانی هم بهرهای نداشت. بنابراین اگر آرنتی در ایران بود خیلی بیشتر صدایش درمیآمد تا در اروپا. آرنت این را به خوبی جا میاندازد و آقای پدرام هم توی کتاب خوب در این مورد بحث کردهاند، فهم این که علیالااصول امر سیاسی امر اصیل و مقدم است و این نه از حیث صرفاً اخلاقی است که تقدمش از نظر از حیث وجودشناختی و هستیشناختی است. سیاست امر مقدم است. در جاهایی آرنت هایدگری است یعنی فهم انسان علیالاصول انسان منزوی تنها نیست و انسان در بنیاد خودش «انسان با» است و با جهان و با دیگری است و انسان عالم دیگری دیگر دارد، البته هایدگر از این تعبیر سیاسی نمیکند، اما آرنت از این «انسان با» بودن تعبیر سیاسی میکند. آرنت از انسانی که عالم دارد این را فهم میکند که قبل از هر چیز هستی خودمان را وامدار حیات سیاسی هستیم. آن گونه که آرنت میگوید و به نظرم بحث بسیار درخشانی هم هست. عکس افلاطون است، افلاطون آگاهی را سرور دنیای سیاست میکرد، آرنت درست به عکس میگوید آگاهی حاصل حیات سیاسی است. یعنی حیات سیاسی است که ما صورت فهم و دانایی ما را تعیین میکند و نه برعکس آن گونه که افلاطون تصور میکرد.
فهم این معنا به نظرم در ایران خیلی مهم است. من به جد احساسم این است که مسألهی ما بوده و امروزه هم حتماً هست که تقدم و اولویت امر سیاسی را ما علیالاصول فهم نمیکنیم یعنی سیاست را به انحای گوناگون قرار است تحت کنترل عوامل متنوع دیگر قرار بدهیم: دین و فلسفه و اقتصاد و عقلانیت و امثالهم. من فکر میکنم که فهم هابرماسی از آرنت عملاً طرح این معضل اصلی در جامعهی ایران را به تعویق میاندازد. آقای خاتمی که در مسند ریاست جمهوری قرار گرفت همهی حرفش در عالم این است که عالم را باید دانشمندان اداره کنند و سیاستمداران باید بروند پی کارشان و کار کارِ دانشمندان و فیلسوفان و علماست. آن طرف دعوا هم فکر میکند که سیاست حیطهای است که باید در استیلای شریعت باشد. شریعت باید حد و حدود سیاست را روشن کند. جایی دیگر بحث این است که اخلاق باید حد و حدود سیاست را روشن کند. جای دیگر فکر میکند علم باید حدود را روشن کند. ببینید ما اولویت و وجه آنتولوژیک و بنیادی امر سیاست را نمیفهمیم و این را فهم نمیکنیم که سیاست به معنای اصیل کلمه آن جوری که آرنت ازش دفاع میکند، شرط هستیشناسهی ما، شرط حیات اخلاقی ماست شرط توضیح و توجیه زندگی مشترک ماست.
شاید این کتاب اگر دست کم دو جلد بود میتوانست این استراتژی را داشته باشد که در جلد اول به آرنت تقدم بدهد و وجه اصیل امر سیاسی را تقدم بدهد که ما خیلی بیشتر به آن احتیاج داریم. اگر هابرماس واقعاً گام بعد از آرنت است که من شک دارم، فهمم این است که هابرماس بیش از حد آرنت را عقلانی کرده است. به گمان بنده مفهوم سیاست اصیل را در هابرماس نمیشود تعریف کرد. آن سیاست اصیلی که در آرنت تعریف میشود، مرگش در هابرماس فرا میرسد، به خاطر این که جوهر این دو فیلسوف با هم متفاوت است. هابرماس دغدغهی غایتشناسانه در سیاست دارد و مرتباً سیاست را میخواهد در خدمت یک غایت عقلانی ببرد و آرنت اصلاً این دغدغه را ندارد. اگر آقای پدرام فرضشان این است که هابرماس وجه اصیل امر سیاسی را تداوم بخشیده است، احساس میکنم این کتاب خیلی این کار را نکرده است و بیشتر قرائت هابرماسی از آرنت داده است و خوب بود اگر دست کم در جلد یک مفهوم سیاست اصیل در آرنت را نشان میداد و آسیبشناسی فهم ما را بر این مبنا میکرد که چطور از قرن دوم و سوم (و نه واقعاً از صدر اسلام که به نظرم صدر اسلام این طور نیست و پیامبر اتفاقاً تجلیدهندهی وجه اصیل امر سیاسی است) یک مفهوم یونانی از سیاست در جهان اسلام میآید و ما به همان عارضهای که آرنت میگوید به شدت دچار شدیم و هنوز هم شدیداً دچارش هستیم. من گمان میکنم جلد یک کتاب میتوانست با مدد آرنت اول این را پدیدارشناسی بکند و این را عمیقاً نقد کند و بعد جلد دوم دغدغهی عقلانیتر کردن آن را پیدا میکرد.»
پس از سخنان آقای کاشی، از آقای پدرام خواسته شد که توضیحاتی را که لازم میدانند مطرح کنند. و دکتر پدرام در پاسخ به مطالب مطرح شده دربارهی کتاب اظهار داشت: «در مورد رابطهی آرنت و هایدگر، علاوه بر صحبتهایی که آقای کاشی فرمودند، در مورد پدیدارشناسی معتقدم که پدیدراشناسی آرنت هایدگری است. در مورد برابرهای فارسی، هم از آنجا که فرهنگستان عمیقی نیست که بر روی معادلها کار بکند باید با هم توافق بکنیم و واژگان را مشترکاً به کار ببریم و به همین خاطر من انگلیسی واژگان را هم نوشتم تا بدانند که راجع به چه چیزی صحبت میکنیم.
در فلسفههای هایدگری بیشتر جبنههای سلبی مطرح است و بر جنبههای اثباتی خیلی تأکید نمیشود و خود هایدگر هم خیلی به مسائل اثباتی نمیپردازد. آرنت هم میگوید یک گنجینهای بوده است، اما این که چطور در عمل از آن استفاده کنیم راهکاری به سیاست ارسطویی به دست نمیدهد. بخشی از حکمت عملی ارسطو را در واقع آرنت میگشاید و سیاست اخلاقی والاترین فعالیت انسانی است. پرسش این است که با نگاه آرنتی، در عصر مدرن اگر بخواهیم سیاستورزی بکنیم چه باید بکنیم؟ علاقهی من بیشتر آرنت است و نگاه آرنت شرقیتر است. اما بحث هابرماس بحثی است که عملیتر است و گهگاه آن مباحثی را که آرنت میکند تا اندازهای پاسخ میدهد.
توضیحی بدهم که در اینجا سپهر عمومی نوشتم چون سپهر و sphere همریشه است. این کتاب را بنا بود با آقای کریمیان بنویسیم و حوادثی پیش آمد که نتوانستیم با هم همکاری کنیم و بنا بود بخش آرنتش را ایشان برعهده بگیرند. ایشان فرمودند که برای public sphere اگر سپهر عمومی بگذاریم بهتر است. آقای فولادوند هم این معادل را گفتهاند. طبق ریشهیابیای هم که دوستانی که در این زمینه وارد بودند انجام دادند، دیدیم که سپهر و sphere همریشه است و فقط شباهت کلماتی نیست و اینها کاملاً به هم میخورند و به همین خاطر اسمش را گذاشتیم سپهر عمومی. در بحثی که هابرماس میکند سپهر عمومی میتواند رخداد هم باشد. در مباحثی که هابرماس مطرح میکند گویی ساحتی از ماهیت انسان است که به فراموشی سپرده شده است. همان طور که آرنت هم مطرح میکند. فقط هابرماس در دنیا مدرن این کار را میکند. ممکن است بگوییم اینها کاملاً عین هم نیستند، اما میتوانیم بگوییم اگر آرنت میخواست در دورهی مدرنیته عمل سیاسی انجام بدهد، بالاخره باید یک کاری میکرد از همین نوع کار و تعاریفی میداد که میشد بر اساس آن عمل کرد. آرنت بحث قدرت را در public realm (قلمروی عمومی) مطرح میکند و اصطلاح هابرماس public sphere (سپهر عمومی) است. آرنت میگوید قدرت در اینجاست و آن چیزی که دولت اعمال میکند زور است و قدرت نیست. این قدرت جنبهی مثبت دارد و از یک تعامل انسانی ایجاد میشود و همین قدرت است که باعث میشود در دورهی مدرن قانون اساسی ایجاد بشود یعنی تعاملهای انسانی در مورد ضوابط و ارزشها است که قدرت را ایجاد میکند، نه این که دولتها بنشینند با هم قرار و مدار با هم بگذارند. هابرماس هم در دو کتاب آخرش به همین نتیجه میرسد و به آرنت هم اشاره میکند و اسمش را میگذارد قدرت تفاهمی. قدرتی که از مفاهمه ایجاد میشود و میتواند مبنای قانون بشود و مبنای حقوق بشود و از این لحاظها میشود اشتراکها را پیدا کرد. ولی به لحاظ آنتولوژیک متفاوتند.»
در ادامهی جلسه دکتر پولادی به چند نکتهی دیگر اشاره کردند: «اجازه بدهید به مباحثی که دکتر کاشی مطرح کردند بپردازیم و ببینیم که اگر بخواهیم از نگاه آرنت دنیای سیاست را ببینیم باید چه کار کنیم. تنها چیزی که آرنت در مورد سیاست دارد همان موضوع تقدم سیاست است. تقدمش بر همه چیز. نظر آرنت را میشود خیلی بدبینانه به حساب آورد. بعد از دوران باستان ما دیگر حوزهی عمومی و سیاست به مفهوم اصیلش نداریم، یا زور داریم یا قدرت. بنابراین از نگاه آرنت برای سیاست امر ایجابی و تجویزی و هنجار و اخلاقیاتِ زیادی نمیتوانیم بیرون بیاوریم جز تقدم سیاست بر همه چیز، تقدم وجودشناسیاش و تقدم معرفتشناسیاش.
به نظرم آرنت گرچه خانم است اما تا حدی آقامنشانه به سیاست نگاه میکند! یعنی ما در حوزهی خصوصی کاملاً فارغالبال باشیم و به هیچ وجه حوزهی خصوصیمان را در حوزهی عمومی دخالت ندهیم. حوزهی خصوصی دامنهاش وسیع است و همهی آن چیزی که مربوط میشود به زحمت (labour) و کار (work) همه در حوزهی ضرورت قرار میگیرد و در حوزهی کنش قرار نمیگیرد. تنها کنش است که حوزهی سیاست اصیل است و میتوانیم خودمان باشیم و راجع به مسائل عمومی بحث کنیم. در حالی که هابرماس در نقد هانا آرنت میگوید حوزهی اجتماعی را نمیشود از حوزهی سیاسی جدا کرد. در دورهی یونان باستان موردی پیش آمد که امکان این بود که حوزهی خصوصی به کلی کنار برود و اصلاً وارد حوزهی عمومی نشود. ولی در جامعهی امروزی که همه دارند کار میکنند، کسانی که کارگر هستند و کسانی که نیاز به درآمد دارند و نیاز به انوع و اقسام بیمههای اجتماعی و خیلی چیزهای دیگر که نیازهای اجتماعی انسان را تشکیل میدهد، دارند، اینها را چگونه میخواهیم از عرصهی عمومی کنار بگذاریم که وارد سیاست نشوند. اگر آرنتی نگاه بکنیم باید همهی اینها را کنار بگذاریم. بنابراین برای انسانهای خیلی کمی جا باقی میماند که به مفهوم اصیل به سیاست نگاه بکنند. تأثیر هایدگر بر آرنت بیشتر از این جهت است که از نگاه سوژهمحور و نگاه معمول در کل عصر مدرن نگاهی که از ابتدای عصر مدرن حاکم شد از آن نگاه سوژهمحور فاصله میگیرد و سیاست را در تعاملات میبیند. در جمع و حاصل زندگی و در حیات جمعی میبیند، هابرماس هم به همین ترتیب. هم آرنت و هم هابرماس نگاهشان با نگاه سوژهمحور مدرن متفاوت است و از این جهت به هایدگر نزدیک هستند و کل پدیدارشناسی آن.
این دو متفکر در این کتاب به درستی و به خوبی معرفی شدهاند، یعنی نگاهشان و فلسفهشان، فلسفهی اجتماعی و سیاسیشان به درستی طرح و فهم شده است. طبیعتاً برای ما که ایرانی هستیم اشکالاتی در فهم هر اندیشمند غربی ممکن است به وجود بیاید. ولی در مورد انطباق آن با مسائل ایران همان ایرادی که آقای معظمی گفتند وجود دارد و شکاف هنوز وجود دارد، ما چگونه میخواهیم مبحث حوزهی عمومی را به جامعهی ایران مرتبط کنیم. مگر این که بحثهای کلی داشته باشیم. آن بحثهای کلی هم این است که به هر حال ما یک حوزههایی داریم که میتوانیم در آن حوزهها راجع به مسائل عمومی، سرنوشت عمومی و راجع به امر عمومی بحث کنیم. مثل همین جلسهای که اینجا نشستیم و راجع به مسائل عمومی بحث میکنیم و این به لحاظ هنجاری امر مثبتی است. اما این که با وضعیت ایران تطبیق همهجانبه بدهیم در کتاب طرح نشده است و دشواریهایی هم هست. فکر میکنم اگر از دیدگاه هابرماس به قضایا نگاه بکنیم، بتوانیم بگوییم در ایران هم مثل اروپا حوزهی سیستم است، اگر بین سیستم و جهان زیست تمایز و تفکیک قائل بشویم. کار اصلی هابرماس این است که این حوزهی سیستم را از حوزهی جهان زیست جدا میکند. جهان زیست آن جایی است که تعاملات انسانی است و مسائل اجتماعی در تعاملات انسانی مورد بحث و حل و فصل قرار میگیرد.
اگر بگوییم که در غرب که مورد بحث این دو متفکر است حوزهی عمومی در حال افول است، دلیل افولش این است که امر اجتماعی آمده است و امر سیاسی را تحت سیطره قرار داده است. همه میخواهند برای توسعه، برای حقوق کارگران و زحمتکشان و غیره تلاش کنند. بنابراین از نظر هابرماس چون امر اجتماعی عمده شده است، اصولاً امر سیاسی کنار زده شده است. اما اگر از دیدگاه هابرماس نگاه بکنیم، هابرماس میگوید در جهان سرمایهداری امروز، سرمایهداری متأخر یا سرمایهداری سازمانداده شده، بر خلاف سرمایهداری قرن هفده و هیجده و حتا قرن نوزده که سرمایهداری رقابتی بود، امروزه سرمایهداری از نوع سازماندادهشده و سازمانیافته است، همان اقتصاد کینز و مسائل مربوط به دولت رفاه. اینها وجوهی از سرمایهداری سازمانیافته است. یا مذاکراتی که بین تشکلات کارگری است با سرمایهداران به میانجیگری دولت. اتفاقی است که اتفاق امروز است و بعد از قرن نوزده در حوزهی سیاست اتفاق افتاده است. کارگران به میانجی دولت با کارفرمایان وارد مذاکره میشوند و مسائلشان را حل و فصل میکنند، به شیوهای که هانا آرنت آن را کشاندنِ حوزهی خصوصی و حوزهی معاش به حوزهی سیاست میداند و آن را نفی میکند. اما هابرماس مسأله تسلط سیستم بر جهان زیست را مطرح میکند و علت افول را این مسأله میداند. اگر این را بخواهیم به جامعهی ایران انطباق بدهیم، البته این بحث نیاز به موشکافی و کنکاش و تحقیق دارد، میتوانیم بگوییم همین اتفاقی که در غرب افتاده است در ایران هم افتاده است. سرمایهداری، سرمایهداری جهانی است و تازه ما از نوع وابستهاش هستیم که دولت در آن نقش بیشتری دارد. میتوانیم بگوییم حوزهی عمومی توسط این طبقهی اقتصادی- سیاسی که امروزه در مطبوعات هم شاهد هستیم که شبهدولتیها در همهی عرصهها نفوذ کردند، همه حاکی از این است که در ایران هم سیستم، جهانِ زیست را تحت فشار قرار داده است. اما جهان زیست در ایران یک پویایی دارد که شاید در جاهای دیگر دیده نشود. میراثی است که ما از انقلاب مشروطه داریم، میراثی است که به عنوان جامعهای زنده و پویا خوشبختانه میتوانیم بگوییم فعال است. حوزهی عمومی ما فعال است. به همین شکل که در اینجا جمع هستیم، به همهی اشکال دیگر، در سخنرانیها، دیگر فعالیتها، جنبش اصلاحات و همهی اینها از نمونههای فعالیت در حوزهی عمومی است. حوزهی عمومی آنجایی است که ما در مورد سرنوشت مشترکمان تصمیم میگیریم و امر خصوصی را کنار میگذاریم. وقتی من و شما میآییم توی خیابان، دیگر امر خصوصی برای ما مهم نیست ــ تازه امر خصوصی در خطر میافتد! ــ و میخواهیم یک امر عمومی را به عرصه بکشانیم. این ملاحظات کلی را شاید بتوان گفت در مورد انطباق آرای آرنت و هابرماس در مورد ایران.»
در ادامهی جلسه در پاسخ به پرسشی از سوی شرکتکنندگان در مورد محدود شدن سیاست در دیدگاه هانا آرنت، آقای غلامرضا کاشی توضیحاتی دادند: «گمان میکنم بحث آرنت در اینجا کمی تقلیل پیدا کرده است. من اتفاقا گمان میکنم که با هابرماس است که نمیشود کاری کرد. هابرماس را متهم کردهاند که جامعهی سیاسیاش خیلی آریستوکرات است. یک عده فوکولی اهل مطالعه و تحقیق و فیلسوف و دانشمند باید جایی بنشینند و حرفهای عمیق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و غیره بزنند. من فکر میکنم دوم خرداد را میشود هابرماسی فهمید و این جنبش سبز را آرنتیتر. در آنجا مدام نشستند و همه چیز را تحویل به گفتگو و تحقیق و پژوهش کردند و زور هم سر جای خودش بود و آخر هم نفهمیدیم از این گفتگوها چه نیرویی (force) حاصل شد. بالاخره یک روزه دستور دادند تمام مطبوعات کشور را جمع کردند و معلوم نشد نیروی این گفتگوها کجاست. اما این یکی را به نظر من میتوان آرنتی فهمید، در مقابلِ نیرو، نیرو ارائه میدهیم. عملی است.
هابرماس اصرار دارد سیاست را تابع الگوهایی بکند که تو حوزهی عمومی در آن توافق شده است، مثل این میماند که بنشینیم بحث کنیم آقا شما که در خیابانها شلوغ میکنید، چه جور دموکراسی میخواهید، میخواهید به کجا برسید، چرا کشور را به هم میریزید، اول بیایید توی حوزهی عمومی با هم گفتگو کنیم و ببینیم چی خوب است و چه الگویی میخواهیم. مثل انقلاب نشود که ما نمیدانستیم چه میخواهیم. این بحثها همین الآن هم هست و دوباره نمیدانیم چه میخواهیم. اول باید بدانیم چه میخواهیم. در آرنت قرار نیست سیاست تابع چنین غایاتی بشود که پیشاپیش بنشینیم و راجع به آن طراحی بکنیم و تصمیم بگیریم و بحث اصلاً در مورد غایتانگاری در حوزهی سیاست است. نیروهای سیاسی بر حسب موقعیتهایشان ایجاد نیرو میکنند و بعد اگر در هابرماس حوزهی عمومی معنی دارد، از جنس قدرت و انرژی است و کلام بندهی این انرژی است که حاصل عمل آزاد است. کسی دردش میآید جیغ میزند. صدا میکند و تولید انرژی میکند و بعد صدا و بعد کلام و بعد سخن به بندگی این انرژیِ آزادشده درمیآید و سخن تداوم انرژی است. آرنت هم از گفتگو حرف میزند، اما کلمات تداوم انرژی هستند کلمات زاده میشوند و قدرت پیدا میکنند. شما ببینید آقای موسوی به نظر میآید مردهترین مفاهیمی را که فکر میکردیم به اینها اصلاً نمیشود نزدیک شد، به مدد این انرژی آنها را از موقعیت خودشان میکند و دوباره بازآفرینی میکند مثل تمایز بین بسیجی اصیل و بسیج نااصیل. اصلاً این دوگانهسازیها به مخیلهی هیچ فیلسوف و دانشمندی در عرصهی عمومی میرسید؟ هزار بار هم اگر از این دوگانهسازیها تولید میکردید، فقط مسخرهات میکردهاند، برای این که نه بنیاد فلسفی داشت و نه بنیاد عمیقی داشت و هیچی نداشت. در عرصهی عمومی آدمها باید بنشینند حرفهای خیلی منطقی و بنیادی و عمیق بزنند. ما نفهمیدیم از این شیوه در این مملکت چه قدرتی درآمد.
آقای میرسپاسی وقتی به ایران آمد به دوم خردادیها گفت چرا همه چیز را تحویل میکنید به فلسفه؟ همه چیز را تحویل میکنید به این که انگار در صحنهی واقعی اول ما باید توافق بکنیم که به نحو منطقی و دقیق p آنگاه q و اگر صدق منطقی آن روشن شد، آنگاه دستهایمان را بالا بزنیم و برویم تو صحنهی عمل. آرنت این را مثل جنبش سبز معکوسش میکند. یعنی انرژی به نحو آزادانه اعمال میشود بدون آن که تابع غایت بشود، این عملی است یا آن؟ این تولید قدرت میکند یا آن؟ هر سخنی میتواند به مدد این انرژی آزادشده معنا پیدا کند و تبدیل به قدرت عظیم سیاسی - اجتماعی شود.
من تعجب میکنم از پرسش شما، گویا به نظر شما آرنت فقط حرف فلسفی میزند. حرف فلسفی را هابرماس میزند. آرنت عمیقترین حرفهای فلسفی را میزند تا از کنش سیاسی فلسفهزدایی بکند و کنش سیاسی را از قید فلسفه دربیاورد. اما هابرماس درست برعکس دارد فلسفهآرایی میکند و عمل را کور میکند. دعوایی که هابرماس با جنبش دانشجویی در آلمان داشت همین بود. قدر جنبش اجتماعی برای هابرماس در این حد است که شما گاهی جنبش کنید تا بحث در عرصهی عمومی داغ شود، ما انگار حالش را نداریم در عرصهی عمومی خیلی بحث کنیم، شما یک کم جنبش پیدا کنید تا ما حال پیدا کنیم و بحث کنیم. هابرماس از جنبش اجتماعی به خاطر سابقهای که در نازیسم و فاشیسم دارد احساس وحشت میکند، میگوید اگر کار را بسپریم به دست این جنبشهای اجتماعی، عقلانیت را از عرصهی سیاسی زایل میکند و دوباره فاشیسم برمیگردد. میگوید تا پشت درِ عرصهی عمومی جنبش کنید، اما دیگر زیاده از حد نخواهید، بگذارید تکلیفتان را ما در عرصهی عمومی روشن کنیم. هابرماس در نقدش هم از همان ابتدا افسانهسرایی میکند که در قرن شانزده و هفده این عرصههای عمومی بودند که پروژههای روشنگری و امثالهم را پیش بردند. این افسانهپردازی است، برای این که نقشی که جنبشهای اجتماعی و کارگری و امثالهم دارند، اصلاً قابل قیاس نیست با بحثهایی که در کافهها و قهوهخانهها و کافیشاپها میشد. اصلاً از هابرماس چگونه پروژهی عمل درمیآید، ما که جز پروژهی پژوهشی و تحقیقی و حرفهای عمیق زدن چیزی ندیدیم و از آن طرف از آرنت چگونه چیزی جز عمل درمیآید؟ هیچ چیز جز عمل درنمیآید. کمی به نظر میرسد قرائتهای ما با هم متفاوت است. »
در ادامه بحث در پاسخ به اين كه پس عرصه عمومي مورد نظر آرنت چه نسبتي با خواستهاي برابريخواهانه زنان و ديگران پيدا ميكند، علی معظمی نیز توضیحاتی ارائه کرد: «به نظر من مسأله این نیست که آرنت بگوید در حوزه عمومي راجع به مسائلی مثل دستمزد و حقوق زنان و این چیزها حرف نزنیم. اگر راجع به این چیزها حرف نزنیم پس راجع به چه حرف بزنیم؟ ارجاع آرنت به وضعيت يونان به اين معني نيست كه مطلوب نهايي هم بازگشت به همان وضعيت تبعيضآميز است كه البته فضايي براي كنش برابر گروهي از شهروندان هم فراهم كرده. اين صرفاً يك نمونه و مبدأ تاریخی است كه مفاهيم در آن متولد ميشوند و البته خودش هم نقايص مهمي دارد. اين البته درست استه كه آرنت به جنبشها كمتر پرداخته. اگر به کلیت آثارش نگاه کنیم، به طور مشخص بر هیچ جنبشی به جز یک مورد جنبش دانشجویی در دههی شصت تمرکز نمیکند. با اين حال در كتاب «خاستگاههاي توتاليتاريانيسم» به طور مشخص در مطلب مهمی به جنبش کارگری اشاره میکند، در همان جا و در کتاب وضعیت بشری هم به مسألهی زنان و نحوهی تحول آن اشاره میکند و اصلاً این طور نیست که منظور آرنت از ارائهی نمونه يونان نشان دادن مسیر افولی باشد که باز بخواهیم برای اعتلا به آن نمونه برگردیم. براي اثبات اين مدعا به طور مشخص ميتوانيم به کتاب انقلاب آرنت اشاره كنيم. اصلاٌ اتفاق انقلاب جایی است که حوزهی عمومی دارد اهمیت خودش را نشان میدهد. وقتی آرنت انقلاب فرانسه را با انقلاب آمریکا مقایسه میکند. نشان میدهد که اگر انقلاب آمریکا به زعم وی توفیقات بیشتری داشته است، به خاطر این بود که قبل از آن با مسألهی فقر به نحو بهتری سر و کار پیدا کرده بود و قبل از آن ارتباطات اجتماعی متقابل و عرصه عمومي ساخته شده بودند. انقلاب روی آن فضای عمومی سوار شد و بالا آمد. در حالی که انقلاب فرانسه كه مشخصه آن ورود فقرا به عرصهی عمومی بود و «از تاريكي بيرون آمدن مردم» بود، و این موضوع به نظر آرنت خیلی مهم است و از آن تجلیل میکند، زماني رخ ميدهد كه زمينه عرصه عمومي و روابط متقابل ساخته نشده و در غياب اين عنصر اساسي خشونت است كه به تحميل ضرورت به ميدان ميآيد. آرنتفكر ميكندکه وقتی فقر رفع نشده باشد و از سیاست بخواهیم که فقر را رفع بکند اتفاق بدی ممکن است بیفتد. اتفاق بدی که میافتد همین غلبهی امر اجتماعی است که یک گروه نخبه (elite) میگوید من میتوانم این کار را بکنم و آن گروه نخبه میآید و دوباره هرم قدرت میسازد. در آمریکا چون توانسته بودند بر فقر تا حد زیادی فائق بیایند و این فضای اجتماعی و روابط متقابل بر اساس همینها ساخته شده بود، آن مصیبتهای انقلاب فرانسه را نداشتند، ولي بعداً عدم توفيقشان به خاطر قصور از نهادينه كردن همين عرصه عمومي رخ ميدهد. به اين ترتيب اصلاً مسألهی آرنت این نیست که عدهای باید بنشینند سر چیزهای نامشخص و متعالی بحث کنند و اتفاقاً صحبت کردن بر سر چیزهای مشترک است. همین دستمزد و همین تبعیض است، اما در ساختی برابر. از نظر او باید تلاش بکنیم که به آن موقعیتهای برابر برسیم و از طریق این عاملیت همگانی و جایی که همه به یک اندازه میتوانند عاملیت داشته باشند سوای تبعیض. جایی که دانش یا هر چیز دیگری سروری برای عدهی دیگری نیاورد. سرمایهدار بودن یا هر چیز دیگری. غایتی که اتفاقاً میبیند این است و نه بازگشت به آن اصل باستانی.»
مسعود پدرام در ادامهی بحث تلاش کرد پاسخی در مورد اشکالاتی که دکتر کاشی بر هابرماس وارد کرد ارائه کند: «بحث هابرماس این نیست که چند تا فوکولی بنشینند دور میز صحبت کنند. آرنت هم اگر میگوید یک عده آدم بردهدار و مالک آمدند، نمیگوید که الآن هم همه باید بردهدار بشوند. اما هر جنبشی را آرنت نمیپذیرد و انقلاب فرانسه را قبول ندارد ولی انقلاب آمریکا را قبول دارد. آرنت هر نوع فرایندی را در انقلاب قبول نمیکند. یعنی اگر بحث مارکسی پیش بیاد، دیگر مسألهی اجتماعی آمده است غلبه پیدا کرده است و آن را قبول نمیکند. اما در میان کسانی که آرنت را بازخوانی کردهاند هابرماسی هم هستند. آرنت و هابرماس هر دو معتقد به افول قلمرو و سپهر عمومی هستند، اما هر دو معتقدند که این جنبشهای اجتماعی نوین هستند که عرصهی عمومی را میگشایند. جنبشهای نوین جنبشهایی هستند که به طبقهی متوسط تعلق دارند مثل همین جنبش سبز. در مورد جنبش دانشجویی هم که نقدی داشته است، بسیاری دیگر از متفکران هم آن را نقد کردهاند و فقط از این باب نبوده است. اگر بپذیریم که این جنبش سبز در زمرهی جنبش اجتماعی نوین است. آن وقت در تعریف هابرماس میگنجد. هابرماس معتقد است جنبشهایی مثل جنبش زنان و ضدهستهای میتوانند دوباره عرصهی عمومی را فعال بکنند. بحث دموکراسی گفتگویی هم که مطرح میکند بحث گفتگوهای درون جامعه است، منظورش گفتگو پشت میز که نیست. تمام مردم هستند که وارد بحث میشوند.»
دکتر غلامرضا کاشی در توضیح مطالب پیشین خود نکتهای دیگ را یادآور شد: «هابرماس برای عرصهی عمومی نوعی استعلا قائل است و این استعلا در آرنت نیست و نمیشود از این نوع استعلا دفاع کرد. و آ فضای استعلایی در ایران که هیچ در کشورهای پیشرفته هم وجود ندارد و امری کاملاً انتزاعی است و سوژهها هیچ گاه فارغ از میل به قدرت نیستند. سوژهها همواره با میل به قدرت عمل میکنند.»
این نشست که در سالن کنفرانش نشر یادآوران برگزار شده بود، حدود 4 ساعت به طول انجامید و پس از بحث آزاد حاضران به پایان رسید.
مؤتلفه و قانون اساسیtag:eskafi.com,2009://1.7932009-12-03T20:25:09Z2009-12-03T20:27:50Zدر ضمیمهی روزنامهی اعتماد پنجشنبه 12 آذرماه، مصاحبهی جالبی با محمد نقی حبیبی، دبیر کل حزب مؤتلفه منتشر شده است. این مصاحبه بسیار جذاب و خواندنی است و باید به مصاحبهگران این روزنامه کیوان مهرگان و فاطمه استیری تبریک گفت....ابراهیم اسکافی
- قانون اساسی میگوید راهپیمایی بدون حمل سلاح در صورتی که مخل مبانی اسلام نباشد آزاد است.
- کدام بند قانون اساسی؟
- فصل سوم اصل 27 قانون اساسی
- بیاورید من این اصل را ببینم، چون من تا به حال چنین چیزی را که شما میگویید ندیدهام.
- اگر اینجا کتابچه قانون اساسی وجود داشت میتوانستم به شما نشان دهم.
]]>
میگویند که گفته باشندtag:eskafi.com,2009://1.7922009-11-27T11:08:54Z2009-11-28T08:21:03Zخوشبختانه در چند سال اخیر اقبال به رسانههای مجازی زیاد شده است و هر گروه و دستهای برای خودش وبلاگ یا سایتی دست و پا کرده است تا فارغ از بگیر و ببندها و نظارت سردبیران هر چه میخواهد دل...ابراهیم اسکافی
سایت البرز هم مدتی است که محفلی برای بحثهای اقتصادی و سیاسی شده است و کسانی که پیش از این کمتر جایی برای ارائهی دیدگاههایشان پیدا میکردند، اینجا میتوانند پشت رگبار بنشینند و مقالاتشان را شلیک کنند. وجه همت گردانندگان این سایت ظاهراً «نقد اقتصاد سیاسی» است و گرایش آنان هم آن طور که نوشتهاند نقد سیاستهای نئولیبرالی است. اما بدبختانه یا خوشبختانه از حرف تا عمل فاصله زیاد است. جواز ورود به توپخانه البرز این است که در جایی از یادداشت بامناسبت یا بیمناسبت نویسنده حالی به لیبرالها یا نظام سرمایهداری بدهد، حالا اگر از این حال دادن، دیگران حالشان از کل سایت هم به هم بخورد مهم نیست، همین که لیبرالها فحش بخورند گردانندگان سایت حالیبهحالی میشوند. مهم این است که باید زد و انتقام گرفت و توپخانه هم نباید بدون مهمات بماند و خدای نکرده خاموش شود. در این نوشته یکی از شاهکارهای مسلم سایت وزین البرز را که به استناد نظرات خوانندگانش، با استقبال روبرو شده است، بررسی میکنم: "خیزش سبز" از رویا تا واقعیت / محمد قراگوزلو که در ستون مقالات این سایت منتشر شده است.
قدیمها میگفتند «مقاله» و وقتی این را میگفتند آدم احساس میکرد که خیلی چیز مهمی است. مقاله برای خودش اعتباری داشت، با نقنق کردن و فحش دادن و شعار دادن فرق داشت. ناسلامتی مقاله باید ساختاری داشته باشد. ردیف کردن سوآلات پشت سر هم مثل بچههای دبستان و ادعاهای بیملاک و «خم شدن» و «مکث کردن» که اسمش مقاله نیست. البته ممکن است منظور گردانندگان محترم سایت البرز از «مقالات»، لزوماً مقاله به معنای جدی آن نباشد و منظورشان این باشد که این چیزی که میبینید مثلاً عکس، مصاحبه، خبر، هویج، باتوم یا شیشه نوشابه نیست. در این صورت آن نوشته مقاله است، خیلی هم مقاله است.
نویسنده شیوهی عجیبی از رسمالخط را به کار برده است. معنا و مفهوم آن این است که دیدگاه خیلی مهمی در زبان و ادبیات فارسی دارد. اصولاً کسانی که خیلی میفهمند رسم است که باید عجیب و غریب بنویسند. تا اینجا مشکلی نیست، خیلی هم خوب است. اما نویسندهای که این قدر به نوشتهاش اهمیت میدهد، خیلی بد است که غلطهای املایی داشته باشد. بدجوری توی ذوق میزند. عجیب این که این نویسندهی صاحب سبک بعضی کلماتی را که فارسیاش را خوب میفهمیم انگلیسی نوشته است. انگار دوست دارد ما نفهمیم چه میگوید. کلمات فارسیای هم که به کار برده است، بعضیهایش توی قوطی هیچ عطاری پیدا نمیشوند.
برخی از جملات و عبارات بدیع این مقاله:
«باری از میان سرفصلهای پیشگفته، بنا به اولویتهای نظری و مادی، و با توجه به حوصلهی محدود این یادداشت روی یکی دو موضوع خم میشوم و بدون ورود به حوزهی تئوری، اندکی مکث میکنم.» وقتی نویسنده سرفصل تعیین میکند یعنی قرار است فصلی در مورد آن نوشته شود، اگر هم قرار نیست شرح داده شود چرا نوشته میشود؟ مگر آخرین نوشتهی نویسنده است که به قول خودش «بگوید تا گفته باشد»؟ «اولویت نظری و مادی» در اینجا یعنی چی؟ بعضی سرفصلهایی را که باید به طور «عملی» انجام داد، کنار گذاشته است؟ بعضی سرفصلها دستمزد بیشتری دارند و «اولویت مادی» دارند یا این که بخشی از سرفصلهای کماهمیت معنوی هستند؟ یادداشت «حوصله» ندارد یا خواننده یا نویسنده؟ چطور نویسنده روی یکی دو موضوع «خم میشود»؟ (تازه طوری با مهارت خم میشود که خدای نکرده وارد «حوزهی تئوری» نشود! امیدوارم نویسنده بر اثر این خم شدن ناگهانی دچار آسیبدیدگی فیزیکی نشود.) چرا در اینجا «مکث» میکند و کِی این مکث تمام میشود؟ چرا اصلاً نویسنده باید گزارش کار بدهد، اگر حین نوشتن چایی و بیسکویت هم بخورد باید بنویسد؟
«مراجعه به رنگها، معرف مطلوبی نتواند بود.» گویا «نیست» و «نمیتواند باشد» از صیغههای رایج بورژوازی است و نویسنده از آن پرهیز دارد. *
جملهای دیگر این طور آغاز میشود «چنانکه دانسته است» که معلوم نیست منظور چه کسی است.
«با این حال اگر فرد یا گروهی با در نظر گرفتن شعارهای روز قدس و سیزده آبان بخواهد از مطالبات خیابانی تحت عنوان جنبش یا خیزش سبز یاد کند، و خرج بنزین موتور محرکهی آن را به حساب اصلاحطلبان واریز نکند؛ من یکی مشکلی ندارم.» «خرج بنزین» یعنی چی؟ خرج بنزین را چطور واریز میکنند؟
«شاید پردازش به این نکته خیلی بدیهی و پیشپا افتاده جلوه کند» «پردازش» بر خلاف کاربرد نویسنده، به معنای پرداختن به کار نمیرود.
«از نظر ما هر بیانیه، دعوتنامه، سخنرانی، گردآیش و جنبشی تنها به اعتبار شناخت ماهیت و منافع طبقاتی عناصر اصلی و فرعی طبقات مداخلهگر قابل شناسایی است.» باید از نویسنده مقاله پرسید این مقاله را یک نفر نوشته است یا چند نفر؟ یا چون باسواد و کمالات هستید برای خودتان «ما» به کار میبرید؟ «گردآیش» چیست؟ اگر از نظر شما چیزی «قابل شناسایی» نباشد چه اهمیتی دارد؟
«با این وجود شگفتزدهگی و در پی آن، پرسش من از جناب مالجوی عزیز این است که به استناد کدام شاهد مادی درهای خوشبینی را به روی آیندهی لیبرالها گشودهاند» بخش اول که کلاً نامفهوم است، به کنار. اما «شاهد مادی» یعنی چی؟ درها را به روی «لیبرالها» گشودهاند یا «آیندهی لیبرالها»؟
دلیل آن که این مقالهی الکن اتفاقاً همراه با عکسی که هیچ مناسبتی با متن ندارد، در البرز درج شده است، احتمالاً این جور چیزهاست که به مزاج گردانندگان این سایت بدجوری سازگار است و تقریباً در تمام مقالات این سایت میتوانید مشابه آن را پیدا کنید، نوعی جواز ورود است: «... عدهیی نیز با درک منشویکی از طبقات؛ مجیزگوی بورژوازی لیبرال شدهاند ...» «... برههی سیاه جهانیسازیها و تعفن و گندیدهگی سرمایهداری، ...» «... مبارزهی طبقاتی در عصر تعفن سرمایهداری ...» شما هم از این عبارتها در یادداشتهایتان استفاده کنید، یحتمل منتشر میشود.
* این جمله را بیربط نوشتم، اما خالی از لطف نیست بدانید، نویسندهی قهرمانِ خلق یوتیوب، فیسبوک و توئیتر را رسانههای سرمایهداری جهانی میداند. قاعدتاً سایتی که این مقاله را درج کرده است، باید بر دوش کارگران جهان استوار شده باشد و متن مقاله را هم کارگران حروفچین عضو سندیکا با حروف سربی در حالی که علیه سرمایهداری شعار میدادهاند، چیدهاند
پ.ن: لینکهای مربوط به سایت البرز را نگذاشته بودم و حالا در متن گذاشتم و اگر از آنجا پیدا نمیکنید: اینجا ببینید. نوشتههای سیاه شده در متن از مقالهی آقای گودرزی است. در ضمن بحث من با نویسنده بیشتر بر روش نوشتن است نه محتوای حرفی که زدهاند. اصولاً بحث کردن با کسی که معتقد است اصلاحطلبان در این انتخابات شکست خوردهاند و فیسبوک و یوتیوب رسانههای سرمایهداری هستند کار خیلی راحتی نیست و از عهدهی من برنمیآید. وانگهی نوشتن علیه جنبش سبز کار پرخطری نیست و اتفاقا در اوضاع فعلی نزدیک شدن به اصحاب قدرت است، اما دفاع کردن از جنبش سبز پرمخاطره است و جایی باید صورت بگیرد که واقعاً ارزشش را داشته باشد. از نظر من اساساً جنبس سبز نیاز به دفاع و توجیه ندارد، خصوصاً در مقابل چنین مخالفانی. ندیدن آن کار بسیار سختی است که فقط برخی افراد میتوانند انجام دهند.]]>
جمله هاي معروفtag:eskafi.com,2009://1.7892009-11-17T19:04:45Z2009-11-17T19:07:13Zبابك يوسف شاهي اون اوايل كه تازه دانشگاه اومده بودم، به عنوان يه شخصيت مستقل به هر كسي كه تقاضاي پول مي كرد كمك مي كردم و با افتخار براي همه هم تعريف مي كردم. اون هايي كه تو راه...ابراهیم اسکافی
بابك يوسف شاهي
اون اوايل كه تازه دانشگاه اومده بودم، به عنوان يه شخصيت مستقل به هر كسي كه تقاضاي پول مي كرد كمك مي كردم و با افتخار براي همه هم تعريف مي كردم. اون هايي كه تو راه موندن و كيفشون گم شده، اون هايي كه زنشون تو بيمارستانه، اون هايي كه برادرشون تصادف كرده و به خاطر ديه تو زندانه، اون هايي كه ناتواني جسمي دارن و نمي تونن كار كنن، اون هايي كه بي كارن و مجبورن به خاطر 50 تومن شيشه ماشين ها رو پاك كنن، اون هايي كه شوهرشون مرده و 3-4 تا بچه رو دستشون مونده، اون هايي كه سني ندارن ولي مجبورن با آدامس فروختن خرج تحصيلشون رو در بيارن، اون هايي كه براي تامين خرج ازدواجشون سر چهار راه اسفند دود مي كنن، اون هايي كه بچه هاي نا مردشون از خونه انداختنشون بيرون و اون هاي ديگه...
يه بار كه ماجراي كمك انسان دوستانه ام روبه يكي توي ترمينال، با آب و تاب براي داييم مي گفتم، داييم چنان برخورد تندي باهام كرد كه تمام تفكرات و تخيلات و خاطراتم بهم ريخت.
مي گفت: كمك كردن به اينجور آدما خيانته، عموما معتادن، مرداي گردن كلفت برن كار كنن و از اين حرفا كه همه ش جمله هاي معروفيه!
و جمله ي اثر گذارش اين بود: تو فكر كردي كه چرا همه شون مشكلاتشون رو به تو ميگن؟
گفتم : نه به همه......
پريد وسط حرفم: همه شون آدم شناسن! آدماي ساده و گيج رو از رو قيافه مي شناسن!
خيلي بهم بر خورد، من تازه دانشگاه قبول شده بودم ، هيچ كس رو در زمينه هوش و استعداد قبول نداشتم!
بعد از كلي فكر كردن ، تصميم جدي گرفتم: به هيچ كس كمك نكنم مگر كسايي كه واقعا محتاج باشن، مثل دختر بچه هاي فال فروش هفت حوض.
حالا، چند روزي از ماجراي تحول من گذشته بود كه دور ميدان ونك منتظر تاكسي رسالت بودم، به تنها چيزي هم كه فكر نمي كردم تحول بود، يه آقاي ميان سال ،خوش تيپ، خوش لباس، اومد جلو با همون جمله معروف من گدا نيستم شروع كرد : من 150 تومن تو جببم هست، كرايه تا رسالت 300 تومنه يه لطف بكن بمن بده تا اونجا برم ، بقيه راهو پياده مي رم و يه جمله معروف ديگه هم گفت: آدرست رو بده بعدا ميام تقديم مي كنم.
من از همون جمله اولش فهميدم چرت ميگه، تو ذهنم جمله معروف رو گفتم: مرتيكه برو كار كن! غرورت كو پس؟
اومدم اين ور، يه ماشين اومد سوار شدم عقب، اينم از زرنگيم بود چون اون موقع هنوز جلو دو نفر سوار مي شدن.
5 متر جلو تر آقاي ميان سال وايساده بود، گفت رسالت و قبل از سوار شدن توضيحات لازمه رو داد، راننده گفت:اين حرفا چيه آقا 150 تومن ارزش اين حرفا رو نداره و يه جمله معروف اضافه كرد: پول چرك دسته آقا.
خلاصه سوار شد ، هيچ كس هم تا رسالت كنارش سوار نكرد كه يعني اند مرام! در عوضش كنار من يه خانم چاق چادري سوار شد كه تا رسالت اون خودشو جمع ميكرد من خودمو جمع مي كردم.
اون آقا هم به محض سوار شدن رفت رو منبر و بعد از گفتن جمله معروف عجب روزگاري شده شروع كرد:
الان به يه نامردي گفتم 150 تومن براي كرايه كم دارم به من قرض بده ، عين خيالشم نبود فلان فلان شده، 150 تومن چيه آخه ، با 150 تومن توفم تو صورتت نمي ندازن بد بخت، آخرتت رو با 150 تومن نمي خواي بخري؟ مي خواي چه كار كني باهاش ؟ و با يه جمله معروف ديگه ادامه داد: دوره ما كي اين جوري بود؟ ما انسانيت حاليمون بود، مردانگي داشتيم ، اينا انسانيت رو خوردن مردانگي رو ريدن! و راننده هم با جمله هاي معروفي مثل : اي نامرد بي همه چيز ، بي شرف، احمق خسيس ، نا لوتي ، و غيره تائيد مي كرد .
با وصف اينكه هر كدوم با هم، دو برابر سن من اختلاف سني داشتن متفقا بر عليه من تائيد مي كردن.
تازه شانس آوردم يه خانم تو ماشين بود وگر نه جمله ها ي معروف در بين مردان ارائه مي شد.
خلاصه تا رسالت من سرم تو كيف و زير صندلي و پشت يقه كاپشن بود. انگار يه سال تو ماشين بودم ، از ونك تا رسالت فحش نبود كه نشنيده باشم.
يه جمله معروف هم خانمه گفت: حاج آقا نسل عجيبين ، دخترا بدتر از پسرا، پسرا بدتر از دخترا. من مدير دبيرستانم ، به خدا قسم تنها كاري كه نمي كنن درس خوندنه ، بيا ببين از تو كيف هاشون چي در مي آد؟ از خونه و مدرسه فرارين.
من خيالم راحت شد كه مبحث تا حدودي عوض شده، اما همون آقاهه با يه جمله معروف ديگه ادامه داد: ما فرار مي كرديم مي رفتيم جبهه، اينا فرار مي كنن.......... اي داد بي داد!
خانم فكر مي كنيد اون پولي كه نداد بهشت رو باهاش بخره چه كار مي كنه ؟ .......مي بره خرج دختراي دبيرستان شما مي كنه!
اين ديگه شاهكار بود!
همه هم تائيد مي كردن. من حضور خانم مدير رو شانس فرض كردم ولي بحث رو به گند كشيد.......! حالا هم مي خوام بگم شانس آوردم اون يكي خواب بود و تنها جمله معروفي كه تكرار مي كرد اين بود: خرررر پففففف ،خرررر پففففف،
بعدا خوب فكر كردم فهميدم اونم منظورش خره پفيوز بوده كه در تائيد مباحث بطور خلاصه بيان و تكرار مي كرده . چون اون هم از نسل درست و حسابي حرف حساب زن جمله معروف گوي قديم بود!
حالا چند سالي از اون جريان گذشته ولي هر وقت بهش فكر مي كنم ميبينم چه تحملي داشتم من ، الان ذهنم پر از جمله هاي معروف رديفه براي اين جور موقع ها كه تو موضع ضعف مي خوام قدرت نمايي كنم! ]]>
خطاب به یک مترجم قدیمیtag:eskafi.com,2009://1.7842009-11-02T06:37:45Z2009-11-02T07:01:57Zامیر احمدی آریان - برگرفته از سایت رخداد یکی از مترجمان باسابقه کشورمان، که تا به حال دهها کتاب در حوزههای مختلف، از ادبیات و نظریه ادبی گرفته تا مطالعات فرهنگی و فلسفه را به فارسی برگردانده است، چندی پیش...ابراهیم اسکافی
امیر احمدی آریان - برگرفته از سایت رخداد
یکی از مترجمان باسابقه کشورمان، که تا به حال دهها کتاب در حوزههای مختلف، از ادبیات و نظریه ادبی گرفته تا مطالعات فرهنگی و فلسفه را به فارسی برگردانده است، چندی پیش در یک محفل خصوصی گفته بود که من تعجب میکنم از این بچههایی که سنشان به سی هم نرسیده، در عمرشان سفر اروپا و آمریکا نرفتهاند، بعد با پررویی مینشینند رمان نویسنده آمریکایی و فرانسوی ترجمه میکنند. برای این وجود نازنین، که بخش زیادی از زندگیاش را در خارج از مملکت گذرانده بود، سؤال پیش آمده بود که اینها چهطور جرأت میکنند قبل از اینکه به زبان و فرهنگ غرب مسلط شوند سراغ ترجمه بروند. همین اعتراض، که باواسطه به گوش من رسید و شاید هم در آن دخل و تصرفی شده باشد، بهانهای است برای نوشتن این یادداشت.
خطاب این مترجم باسابقه به نسلی از مترجمان است که من هم یکی آنان هستم، و با کمی احتیاط و فاصله میخواهم گزارشی از تجربه خودم از آغاز و ادامه ترجمه نسلی بنویسم با این ادعا که، گمان میکنم تجربه بسیاری از همنسلانام است، حداقل آنان که میشناسم مسیر کمابیش مشابهی پیمودهاند.
نسل ما دهه پنجاه به دنیا آمد و چیزی ندید از آن همه «ناز و تنعم» که مقدر بود در جوانی حکایتاش را از پدراناش بشنود. تا چشم به جهان گشود و آمد راه بیفتد و حرف بزند انقلاب شد، کودکیاش را جنگ پر کرد و نوجوانیاش را تبعات جنگ، و ورودش به دانشگاه همزمان شد با نخستین تجربه فضای باز سیاسی در ایران پس از انقلاب، بهتر است بگوییم در واقع اولین تجربه از این دست در عمر این نسل، که تا پیش از آن جز خرابیها و مصائب جنگ و بعد، ستایش از سرداران سازندگی چیزی ندیده بود. ماجرای دوم خرداد و ریاست جمهوری خاتمی همهچیز ما را زیرورو کرد، و آدم فکر میکند کسانی که نوستالژی خفقان دهه شصت را دارند، حق دارند در این فرصت بگیروببندی که پیش آمده، صاف سراغ اطرافیان خاتمی رفتهاند و کسانی را به زندان انداختهاند که عاملان اصلی گشودهشدن فضایی ممنوعه در این مملکت بودهاند. آنها داشتند زندگیشان را میکردند و مردم هم به همچنین، که خرداد هفتادوشش همهچیز را زیرورو کرد. بلایی که این روزها بر سر اصلاحطلبان میآورند فوران کینهای دوازدهساله است، و عجیب نیست که چنین خشونتی در پس ماجراست.
در فضای پس از سال هفتادوشش بود که این نسل، که داشت زندگیاش را میکرد و آمده بود درساش را بخواند و برود، به ناگاه کتابخوان و روزنامهخوان شد، یاد گرفت سیاست و تفکر و ادبیات و هنر را مهمتر از درسهای پوک و ابلهانه دانشگاه بداند، یاد گرفت درسهای دانشگاه را بیفتد و براياش مهم نباشد، یاد گرفت مشروط شود و افتخار کند که به خواندن خزعبلات آکادمیک تن نداده است. در این بین نسل ما روزنامهنگار و نویسنده و شاعر شد، و عدهای هم به ترجمه روی آوردند. پس آنان که شروع کردند به ترجمه قصدشان به هیچوجه تسلط بر فرهنگ و زبان غربیان نبود و نیامده بودند پز بدهند و افتخارآفرینی کنند. ما ترجمه کردیم تا از سیل سیاست و فرهنگ که به راه افتاده بود عقب نمانیم. همین.
هرچند آن فضای باز سیاسی دیری نپایید، ولی نسل ما هنوز با خاطره آن زندگی و فکر میکند، و بخشی از جانسختیاش برای ادامه فعالیت در سالهای سخت پس از هشتادوچهار، مدیون دستاوردهای خرداد هفتادوشش است. شنیدن این حرفها بیشک برای مترجم معترض قدیمی خوشایند نیست، ولی خدمت حضرت کهنسالاش باید گفت که آنچه گفتهاید هنوز تمام واقعیت نیست. منطق شما را اگر ادامه دهیم، واقعیت بسیار سیاهتر و تعجبآورتر از آن است که گمان میکنید. آن بخش از واقعیت، که شاید شما ندانید و دانستناش لابد آتشتان میزند، این است که نسل ما قبل از آنکه حتی یک زبان خارجی را درست یاد بگیرد ترجمه کردن را شروع کرد.
واقعیت این است که بسیاری از متون ترجمهای که آن روزها در مطبوعات ایران چاپ میشد، محصول کار مترجمی بود که هشتاد نود درصد کلمات متن اصلی را نمیدانست، بیشتر از خود متن مبدأ به دیکشنری مراجعه میکرد و ترجمه یک صفحه از انگلیسی به فارسی نفساش را بند میآورد و ممکن بود ساعتها وقتاش را بگیرد، ولی نتیجهاش باورنکردنی بود. حالا که به عقب برمیگردیم، لابد تعجب خواهید کرد که چهطور آن همه متن آشغال و ترجمه بد، آن قدر مخاطب داشت، چه اتفاقی میافتاد که جوانان نیمه دوم دهه هفتاد ساعتها بر سر متونی که معنای مشخصی نداشت و معلوم نبود حرف حسابشان چیست، باهم بحث میکردند. شما فراموش کردهاید که آنچه آن متون را به جلو هل میداد و جایشان را بین مردم باز میکرد، فضای آن سالها بود نه کیفیت آن متون، کما این که بعد از هشتادوچهار، که فضای مورد بحث ما تکهپاره شد و از بین رفت، خروارها متن ارزشمند با ترجمه عالی به فارسی منتشر شد و هیچيك را کسی نخواند.
جناب استاد فرنگرفته مسلط به زبانهای فرنگی، حقیقت این است که ما نه فقط سفر فرنگ نرفتیم و دورههای کانون زبان را تمام نکردیم، بلکه اصلاً ما با ترجمه زبان یاد گرفتیم. اینطور نبود که اول خدای زبان بشویم و بعد دست به قلم ببریم، اول شروع کردیم به نوشتن و بعد زبان یاد گرفتیم. این نهتنها نشانه ضعف و پرروییمان نیست، بلکه شخصاً به کل این فرایند افتخار میکنم و معتقدم کار بسیار درستی کردیم. نسل ما نه از آمریکا و اروپا رفتن بدش میآمد نه از فراغ بالی که در آن بتواند بر یک زبان مسلط شود. هیچيك از اینها برایمان مهیا نبود، و کمال وقاحت است اگر کسانی را که زندگیشان در این دیگ جوشان سیساله گذشته، متهم کنیم در خارج رفتن و تلاش برای تسلط بر فرهنگ غربیان کوتاهی کردهاند. ترجمه برای ما کاری «شیک» و «باکلاس» نبود که بخواهیم با انجاماش نامی بین فامیل و دوستان دستوپا کنیم. هیچيك از مترجمان همنسل من سر گنج ننشستهاند، هیچيك به منبع لایزال ثروت وصل نیستند و زندگیشان تأمین نیست، و از آنجا که ترجمه در این مملکت جزء کمدرآمدترین وسختترین مشاغل است، برای انجام این کار دلایلی دارند که شاید حتی به مخیله پیشینیانشان، علیالخصوص جنابعالی که هزاران سال نوری با آنها فاصله دارید، خطور نمیکند.
این نسل ترجمه کرد، چون برایاش ترجمه نه کاری قشنگ و دلپذیر، که ضرورتی حیاتی بود و شاید هنوز هم هست. ترجمه بخش مهمی از کنش فکر کردن این نسل است، بخشی از تجربه زیسته سیاسی و فرهنگی اوست، و نقشی کلیدی در بالیدن این نسل ایفا کرده است. ترجمه برای ما صرف انتقال فرهنگ غرب به مملکت، یا فراهم آوردن اسباب لذت عشاق ادبیات از شاهکارهای غربی نبود. تأیید من هم از آن سالها به هیچوجه محتوایی نیست. همه ما در سالهای نخست کارمان، به دلایل بسیار مثل بلد نبودن زبان و سواد کم و وقت کم، ترجمههای وحشتناکی انجام دادهایم. شخصاً حداقل ده پانزده مقاله در مطبوعات ایران منتشر کردهام که ترجمهشان نفرتانگیز و اعصابخردکن است، و یکی از کابوسهایام این است که مجبور شوم دوباره بعضی از آن متون را، که فقط لایق سطل زباله هستند، بخوانم. اما، ضمن عذرخواهی از خوانندگانی که آن متون موجب سوهانخوردن روحشان شده است، باید بگویم به هیچوجه از انجام آن ترجمهها پشیمان نیستم. مثل شرکت در میتینگهای سیاسی، مثل کتاب خواندن و فیلم دیدن و تئاتر رفتن و روزنامه خواندن، ترجمه هم یکی از کارهایی بود که به نسل من فکر کردن و سیاسی بودن را یاد داد، به ما یاد داد چگونه فرهنگ و تفکر را ارج نهیم و غرق در ابتذال روزمرگی نشویم و در برابر تصمیماتی که برایمان میگیرند مقاومت کنیم، و از این جهت، معتقدم دستاورد نسل من، همان ترجمههای کجوکولهای که به لعنت خدا نمیارزند، شرافتمندانهتر و دوستداشتنیتراند از ترجمههای فصیح و منقحی که پای شومینهای در اقامتگاه زمستانی مترجماش در پاریس و لندن انجام شده باشد.]]>